Leïla Tauil (suite entretien)

La pensée critique de l'islam s'est vue transformée par l'apport des travaux de l'intellectuel algérien Mohammed Arkoun, décédé en 2010 à Paris. Etudiant la philosophie à la Sorbonne, il s'illustre comme un militant très actif du renouvellement épistémologique de l'étude l'islam et de sa théologie, comme le statut du Coran. Dans cet article, la philosophe Leïla Tauil nous fait découvrir la pensée subversive de celui qui plaidait pour un islam repensé dans le monde contemporain.

Comment la pensée de Mohammed Arkoun éclaire les dynamiques violentes de l’islamisme contemporain ? En quoi ses réflexions contribuent-elles à penser le réformisme islamique moderne ?

Dans son engagement intellectuel en faveur de la paix entre les peuples et pour tenter de comprendre les mécanismes de la violence humaine et trouver des voies visant à la dépasser, Mohammed Arkoun (m. 2010) élabore notamment le concept du triangle anthropologique « violence, sacré, vérité ». Pour ce faire, il se réfère à René Girard (m. 2015) qui développe une analyse féconde du fonctionnement de la violence et du sacré,[1] mais radicalise le concept en y ajoutant la notion de « vérité », ce qui donne lieu à un triangle constituant « trois forces interactives formant une combinaison fermée de logiques à la fois différentes et fonctionnellement solidaires ».[2]

Mohammed Arkoun met en lumière le fonctionnement du triangle anthropologique présent, selon lui, dans l’ensemble des cultures et des sociétés tant « archaïques » que modernes. Le premier stade de la dynamique de la violence anthropologique est l’affirmation, par une instance religieuse ou par une instance idéologique séculière, d’être détentrice d’une vérité absolue, immuable et universelle, nécessaire au salut spirituel ou profane de tous les êtres humains. La revendication d’une vérité supérieure par un groupe social donné enclenche « une surenchère mimétique dans des groupes sociaux en compétition pour s’assurer le monopole de sa gestion ‘‘orthodoxe’’ ».[3] Dans les religions monothéistes, « la vérité » est révélée par Dieu lui-même et ce « donné révélé » fait l’objet de constructions théologiques dans les trois branches monothéistes, qui se subdivisent elles-mêmes en différentes fractions. Ces dernières sont qualifiées par le groupe au pouvoir, qui s’arroge le statut d’orthodoxie seule garante de la protection de « la vérité », d’hétérodoxies à évincer. Le groupe porteur de « la vérité » orthodoxe sacralise la violence à l’encontre des groupes dits hérétiques. La guerre se mue en « guerre juste » dès que l’instance d’autorité s’engage dans la protection de « la vérité », qui fait l’objet d’une sacralisation, soit par son origine « transcendante » (Dieu, prophète, etc.), soit par sa provenance immanente inscrite dans une lutte politique (idéologie marxiste, luttes d’indépendances, etc.).

Pour revenir à l’islam, le postulat du Coran entièrement assimilé à la « parole éternelle et incréée de Dieu » sous-tend tant l’islam orthodoxe officiel adopté par l’ensemble des régimes musulmans que l’islam idéologique défendu par les islamistes. Pourtant, dans un contexte travaillé par le terrorisme islamiste, souligne Mohammed Arkoun, une question relative à ce postulat transcendantalisé se pose avec acuité, à savoir : « comment sauvegarder sa validité théologique tout en condamnant sans équivoque l’usage que Oussama Ben Laden [m. 2011] et ses partisans font des textes fondateurs de la foi islamique ? »[4] En effet, sans une « remise en chantier du travail théologique »[5] relatif au statut du Coran, l’instrumentalisation de versets coraniques divinisés à des fins idéologiques, politiques et de violence, demeurera vivace et gardera toute sa pertinente auprès des jihâdistes.[6]

Le Coran contient de nombreux versets pacifiques qui affirment le respect et la reconnaissance de la dignité humaine dans sa diversité.

« O humains ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entre-connaissiez. (…) » (49 : 13)

Mais le corpus coranique contient également des versets belliqueux dont ceux de la sourate 9. A propos de cette dernière, mais en réalité de l’ensemble du corpus coranique, Mohammed Arkoun précise qu’en plus de l’approche philologique étudiant l’étymologie et l’histoire des mots, il est nécessaire d’y ajouter les apports critiques de l’analyse du discours afin de mettre en lumière les trois niveaux de contextualisation, à savoir : « 1) la situation du discours de la première énonciation orale ; 2) le contexte textuel immédiat où le verset ou fragment est inséré ; 3) le contexte englobant du Corpus Officiel Clos ».[7]

Mohammed Arkoun précise que le caractère tranchant, normatif, polémique et combattif de la sourate 9 - « révélée » selon la chronologie de l’exégèse musulmane en l’an 631 après la conquête de La Mecque, soit une année avant la mort du prophète de l’islam - montre que la nouvelle communauté de croyants et de croyantes entre dans une dynamique d’institutionnalisation politique. Cette communauté naissante, qui gagne en puissance, peut désormais rompre les pactes signés avec les adversaires (barâ’a) et déclarer la guerre aux polythéistes, juifs et chrétiens, peuples du Livre (ahl al-Kitâb) qui refusent la « Loi-Vérité » de Dieu et de son prophète (9 : 1-5) et qui sont sommés de payer, pour garder la vie sauve, le tribut de la capitation (jizya). L’historicité explicite de cette sourate, souligne Mohammed Arkoun, qui relève de l’histoire événementielle  produite par des acteurs sociaux de cette nouvelle communauté naissante, entre 610 et 632, participe à l’élaboration d’une conscience mythohistorique qui articule « l’histoire terrestre concrète à l’histoire du Salut »[8] et qui constitue, jusqu’à présent, « le moteur de l’histoire dite musulmane ».[9] Le discours coranique, poursuit ce dernier, sacralise et transcendantalise l’histoire contingente et profane durant toute la période de son énonciation.

La métamorphose d’une violence tribale en une violence sacralisée par le discours coranique peut s’illustrer à travers notamment des versets de la sourate 9, sur lesquels se sont fondés les juristes-théologiens médiévaux pour élaborer le concept du jihâd armé. Ces versets sont encore lus aujourd’hui au premier degré par les auteurs du terrorisme islamiste pour justifier une violence sacralisée. Ainsi, le verset 5, nommé le « verset du sabre », est convoqué pour justifier le jihâd offensif. Les versets de la sourate 9 analysés par Mohammed Arkoun, qui témoignent d’une évolution dynamique, complexe et interrelationnelle entre la violence, le sacré et « la vérité »,[10] sont notamment les suivants :

« Après que les mois sacrés se sont écoulés, tuez les polythéistes partout où vous les trouverez ; capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades ; mais s’ils se repentent, s’ils s’acquittent de la prière, s’ils font l’aumône, laissez-les libres ; Dieu est clémence et miséricorde. » (9 : 5)

« Quand ils l’emportent sur vous, ils ne respectent à votre égard ni alliance, ni pacte qui assure la protection (…). » (9 : 8)

« Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu et au jour dernier, ceux qui ne déclarent pas illicite ce que Dieu et son messager ont déclaré illicite, ceux qui, parmi les peuples du Livre, ne pratiquent pas la Vraie religion. Combattez-les jusqu’à ce qu’ils payent le tribut en signe de soumission. » (9 : 29)

Les versets belliqueux cités justifient le jihâd armé aux yeux des fondamentalistes littéralistes jihâdistes qui revendiquent leur application au nom de la « vérité révélée ». En revanche, ces versets guerriers provoquent inversement une gêne chez, entre autres, les réformistes musulmans modernes qui tentent de les éluder et de les neutraliser à l’aide d’autres versets favorables à la paix et à la reconnaissance de l’altérité. Or, ces deux attitudes relèvent, précise Mohammed Arkoun, d’une posture apologétique car elles projettent sur le corpus coranique des idéologies et des idéaux qui sont propres à l’histoire présente tout en niant l’historicité du Coran et celle du contexte actuel en confondant d’une manière erronée la « vérité vécue »[11], distincte de la « vérité imaginée »[12], qui s’expriment respectivement dans des systèmes de pensées, médiéval et moderne, totalement différents.

Pour Mohammed Arkoun, il est nécessaire de restituer les « données historiques, sociologiques, politiques, culturelles »^[13] et anthropologiques qui motivent et animent l’attitude des acteurs sociaux de cette période prophétique. Cette opération vise à mettre en exergue l’historicité du discours coranique et le caractère contingent de ces versets mobilisés à des fins de violence sacralisée en analysant son « processus dynamique de désacralisation et de resacralisation, de détranscendantalisation et de retranscendantalisation »[14] démentant « l’existence d’un sacré et d’une transcendance immuables ».[15]  Ainsi, cette opération permet de découvrir que le langage brutal du verset 5 de la sourate 9 « Assiégez-les »,[16] « Tendez-leur tous les pièges pour les surprendre et les éliminer»,[17] renvoie en réalité au lexique des conditions guerrières et de la razzia propres aux bédouins de l’époque prophétique. La restitution des dimensions socio-historico-anthropologiques de la violence, du sacré et de « la vérité » met finalement en lumière, à l’aide de la linguistique moderne, leurs caractéristiques relationnelles et contingentes travesties en essences transcendantales anhistoriques.[18]

Mohammed Arkoun critique également la démarche des intellectuelles et des intellectuels musulmans et imâms qui adoptent une exégèse historisante à l’endroit des versets gênants relatifs au statut des femmes (polygamie, héritage, etc.) et au jihâd armé, en les reléguant à une période révolue, tout en promouvant une « dimension éthique et spirituelle du message divin, donc éternel, transcendant du Coran ».[19] Pour Mohammed Arkoun, il s’agit d’un bricolage exégétique qui remplit certes une fonction psychologique rassurante pour les fidèles ébranlés par le terrorisme islamiste pourtant justifié par des sources scripturaires. Cependant, Mohammed Arkoun s’interroge sur « la cohérence intellectuelle entre les stratégies proprement cognitives enseignées par les sciences de l’Homme et de la société et les préoccupations socio-psycho-politiques des discours exhortatifs et apologétiques ».[20]

Or, la critique radicale de la « raison islamique », précise Mohammed Arkoun dans une perspective religieuse, doit nécessairement problématiser le concept de la « révélation » inscrit dans une épistémologie médiévale - travaillée par la dogmatique orthodoxe - à la lumière de l’épistémologie moderne ouverte aux nouveaux questionnements introduits par la linguistique moderne et les sciences humaines et sociales. Pour ce dernier, cette opération de déplacement, de l’épistémè médiévale vers l’épistémè moderne, du statut cognitif des sources scripturaires (Coran  et hadîth-s-) vise, d’une part, la sortie définitive « du régime théologique de la Vérité »[21] qui justifie notamment la violence sacralisée et, d’autre part, l’autonomisation de « l’expérience intime du divin »[22] du sujet humain afin de la soustraire de la mainmise du pouvoir politique qui use de la violence légale fondée sur une légitimité religieuse en contextes islamiques.

La production d’un « islam moderne humaniste » devrait nécessairement franchir l’étape d’une « mise en crise intellectuelle et spirituelle »[23] de la pensée islamique en vue de la sortir de la clôture mythohistorique orthodoxe médiévale et de la mainmise mythoidéologique islamiste contemporaine.

La mise en valeur et la diffusion des œuvres intellectuelles critiques des grands penseurs médiévaux, affirme Mohammed Arkoun, comme celles d’Averroès (m. 1198) dans sa tension féconde entre théologie, droit et philosophie ou celle de Miskawayh (m. 1030) dans sa confrontation entre éthique et histoire ou celle de Fakhr al-Dîn al-Râzî (m. 1210) dans son exégèse coranique ouverte à tous les acquis scientifiques de son époque, participeraient certainement à une démythologisation et une déritualisation  de l’islam militant.

Néanmoins, ajoute Mohammed Arkoun, il est nécessaire de réaliser une mise en examen de l’ensemble du patrimoine de la pensée islamique classique (al-turâth), inscrit dans une épistémologie médiévale, en vue d’y découvrir « les contenus, les méthodes, les visions, les postulats, les systèmes de connaissances »[24] et les « critères de jugement et d’interprétation »[25] qui le sous-tendent pour les soumettre à une réévaluation épistémologique moderne. Pour ce dernier, seule cette tâche subversive permettrait la construction d’un islam moderne humaniste qui pourrait, en intégrant les valeurs universelles des droits humains et donc une égalité citoyenne pleine et entière, contribuer à la réalisation d’« un humanisme universalisable » [26] et partageable.

En ce qui concerne le réformisme musulman, je m’intéresse davantage à l’œuvre de Mohammed Arkoun, en ayant écrit notamment un ouvrage sur cet immense penseur,[27]  qui défend avec force l’idée d’une subversion intellectuelle de la pensée islamique. D’ailleurs, à ce propos, ce dernier souligne qu’il est le premier dans l’histoire de la pensée islamique à prôner non pas une réforme (islâh) mais « une subversion intellectuelle de la pensée juridique »,[28] à savoir la charî‘a, sur laquelle se fonde l’orthodoxie sunnite, construite sur un axiome transcendantalisé et des « postulats théologico-exégétiques ».[29]

Du XIII^e au XIX^e siècles, précise-t-il, la pensée islamique connait un rétrécissement de son champ intellectuel en éliminant progressivement, contrairement à sa période classique, l’exercice de la philosophie. La « clôture dogmatique » se consolide durant cette longue période à travers, entre autres, la reproduction d’un islam scolastique que le mouvement de renaissance intellectuel et culturel arabe, la Nahda, entre le XIX^e et le XX^e siècles, interrompt en comprenant un réformisme musulman libéral (islâh) qui allie l’islam, dit authentique – fidèle à la mythohistoire de l’islam orthodoxe –, à la modernité.

La pensée fondamentaliste actuelle, enlisée dans la clôture dogmatique est, précise Mohammed Arkoun, en double rupture avec le pluralisme doctrinal de l’islam classique, ouvert notamment à la philosophie grecque, et l’islam réformiste libéral ouvert à la philosophie des siècles des Lumières tout en ignorant toutefois les apports de l’épistémologie critique et des sciences de l’Homme et de la société. Il démontre, à travers le concept de « raison islamique », sur lequel repose toute la construction de la théorie chariatique, que cette raison, considérée d’essence divine, fait l’objet, dans le cadre épistémologique médiéval, d’une transcendantalisation en postulant sa suprématie sur la raison humaine qui, sans sa guidance, demeure livrée à elle-même dans l’errance.[30] Ce dernier postule la déconstruction du système cognitif théologico-juridique, source des codes éthiques et des normes juridiques, pour évaluer sa validité ou son invalidité épistémologique en ouvrant un débat scientifique sur le statut de « la parole de Dieu ».

Aussi, comme dans l’ensemble des Constitutions des pays musulmans l’islam est la religion officielle de l’Etat, cela suppose une reconnaissance de la supériorité de la « loi divine » (charî‘a) sur les lois humaines stipulées par le pouvoir législatif. Cet état de fait explique que les Codes du statut personnel et de la famille, issus de la charî‘a, demeurent souvent intouchables. De ce fait, Mohammed Arkoun affirme qu’il est impératif de trancher le débat, à savoir : faut-il réformer ou subvertir la pensée islamique ? En d’autres termes, faut-il opter pour une réforme à l’intérieur de la clôture dogmatique en continuant à défendre le postulat de l’intangibilité des quatre sources-fondements (Coran, sunna, consensus et raisonnement analogique) de la « loi divine » (charî‘a) ou faut-il adopter une subversion intellectuelle de la pensée islamique en dehors de cette clôture en l’ouvrant, pour la première fois de son histoire, insiste-t-il, à la recherche scientifique libre et à l’épistémologique critique moderne?[31] 

En effet, une réforme qui demeure à l’intérieur de la clôture dogmatique suppose qu’elle ne remette pas en question le statut cognitif et théologique des sources scripturaires qui ignorent, par ailleurs, le concept moderne des droits humains et de l’égalité citoyenne tout en entérinant la supériorité des personnes libres sur les esclaves, des hommes sur les femmes et des personnes croyantes sur les personnes non-croyantes.[32] A ce titre, Mohammed Arkoun défend l’idée que seule une posture subversive, garantissant la sortie de la clôture dogmatique, permettrait également de « contribuer à la production d’une histoire solidaire des peuples, des cultures et des sociétés de savoirs partagés ».[33]

Pour Mohammed Arkoun, les réformistes s’adonnent majoritairement à des bricolages, à l’image des idéologues,[34] « pour rétablir dans sa grandeur et sa pureté l’islam ‘‘authentique’’ des ‘‘origines’’, des ‘‘pieux ancêtres’’ (al-salaf al-sâlih) ».[35] En d’autres termes, l’attitude réformiste continue à puiser dans les sources scripturaires et à se référer aux premières générations sacralisées de cette période fondatrice du régime de « la vérité » dans une démarche qui renvoie, précise-t-il, au concept foucaldien de la « thématique historico-transcendantale »[36] fondée sur une « connaissance sûre des origines »[37] propre aux « systèmes de pensée théologico-métaphysiques».[38] Pour Mohammed Arkoun, revendiquer une réforme articulée au retour aux sources ne fait que perpétuer et banaliser la justification des conduites et des normes par des citations de versets coraniques et de hadîth-s-. Or, il s’agirait davantage de produire une véritable herméneutique critique qui privilégie « l’exigence spirituelle de toute expérience humaine du divin »[39] tout en ne faisant plus l’économie, d’une part, d’un réel questionnement sur le « statut cognitif »[40] de la « révélation » et, d’autre part, d’une réflexion sur « la sortie de la religion »[41] articulée à une « prise en charge globale de l’émancipation de la condition humaine ».[42]

Plus largement, les cadres sociaux politiques des connaissances – diffusées notamment à travers les manuels des programmes des enseignements primaires, secondaires et supérieurs –, affirme Mohammed Arkoun, représentent un enjeu sociétal majeur et tant qu’ils véhiculeront – comme cela est toujours le cas pour l’ensemble des sociétés à majorité musulmane – des postulats théologiques mythohistoriques et mythoidéologiques, les impératifs de l’épistémologie critique ne seront pas au rendez-vous de l’histoire.[43]

Les acteurs de l’histoire intellectuelle, culturelle et didactique – notamment au niveau de la mission mondiale de l’UNESCO – devraient, selon Mohammed Arkoun, proposer un dépassement des enseignements donnés à vivre comme des vérités intangibles ou des connaissances scientifiques universelles. En effet, si les postulats notamment de chaque croyance religieuse ne sont pas déconstruits, les risques liés à l’application de la morale relative au « bien » et au « mal » propre à chaque tradition religieuse sont grands, dans des espaces sociaux où coexistent notamment différents systèmes de croyances.

Dans les sociétés modernes métissées, souligne-t-il,  il s’agit davantage d’une responsabilité politique que religieuse que de doter les citoyens et les citoyennes de connaissances critiques. Les responsables de la gestion politique de la diversité, dans les pays où coexistent plusieurs cultures et « régimes de vérités » qui peuvent se confronter, devraient mettre sur pied des espaces citoyens dotés de moyens permettant d’élaborer sereinement des analyses critiques des différents systèmes de pensées et de croyances. Dans ces espaces citoyens, des enseignements éducatifs relatifs aux débats sur le racisme, les discriminations, les replis identitaires, l’expression de « mémoires collectives déracinées »,[44] pourraient également y être dispensés afin notamment de dépasser « les fausses identités reposant sur des mytho-historiographies communautaires et nationalistes ».[45]

Pour contribuer notamment à l’éradication de l’idéologie meurtrière à l’échelle nationale et internationale, Mohammed Arkoun formule une proposition centrale, à savoir la « création d’un tronc éducatif commun à tous les pays représentés au Processus de Barcelone inauguré en 1995 »[46] qui pourrait devenir un « tronc d’éducation universalisable »,[47] à l’échelle mondiale, assurant notamment un enseignement « d’une histoire et d’une anthropologie comparées des faits religieux ».[48] En effet, les violences sacralisées – dans le passé, par exemple, les guerres de religions entre le catholicisme et le protestantisme et, dans le présent, le terrorisme islamiste – se construisent sur des « régimes de vérité fondés sur des postulats théologiques dogmatiques »[49] appelés précisément à être déconstruits à l’aune de l’histoire, de l’anthropologie et de l’épistémologie critique.

Cette proposition de Mohammed Arkoun, me paraît extrêmement pertinente car la mission essentielle de l’école est, selon moi, d’éduquer à la citoyenneté et à la formation des esprits libres. Il nous paraît dès lors nécessaire et urgent de doter l’école d’outils pédagogiques permettant, entre autres, de contrer l’« assignation identitaire » instrumentalisée par les tenants des idéologies nationalistes et religieuses. L’enjeu du projet de société du mieux vivre ensemble à l’échelle nationale et internationale, réside notamment dans la connaissance du caractère construit des identités souvent nourries de représentations essentialisées. Dans un contexte mondialisé où le local est intégré au global, les revendications identitaires diverses, mêlées souvent à des questions géopolitiques, mobilisent des émotions collectives enfermées dans des « loyautés ethniques et/ou religieuses ». Par ailleurs, les acteurs sociaux qui proposent, en dehors de l’espace scolaire, des réponses aux questions notamment métaphysiques et/ou politiques s’adressent souvent à une jeunesse démunie de connaissances critiques. Aussi, la richesse de la pluralité des systèmes de pensées et de croyances au sein de nos sociétés modernes métissées peut, sans outils d’analyse et de lecture, se muer en conflit entre les différents « régimes de vérités ». C’est pourquoi, à mes yeux, l’école se doit de déconstruire scientifiquement les « pseudo-loyautés identitaires » qui empêchent le retour réflexif sur soi et alimentent les particularismes. Pour ce faire, dans une démarche scientifique et non dogmatique, l’école devrait intégrer l’étude de l’histoire passée et présente de tous les faits religieux (religions disparues, panthéons, religions du Livre, religions à la carte, etc.), de la philosophie et des idées. L’école devrait se donner les moyens épistémologiques d’interroger les fondements et les conditions d'émergence de ces pensées religieuses et philosophiques en les articulant à l'histoire contemporaine avec un éclairage de l'ensemble des sciences humaines. Aussi, les concepts d’identité(s), de représentations sociales et de stéréotypes devraient impérativement accompagner cet enseignement adressé à tous les élèves. Ces derniers doivent être informés, au préalable, de la distinction à établir entre les deux registres des savoirs scientifiques vérifiables et des croyances religieuses non-vérifiables. Cet enseignement scientifique de l’histoire passée et présente des pensées philosophiques et des croyances religieuses devrait être assuré dans une perspective moderne en tenant compte de la révolution de nature épistémologique où les discours et les faits religieux peuvent être désormais expliqués par les sciences de l’Homme et de la société (histoire, philosophie, anthropologie, sociologie, etc.). Cette rupture épistémologique devrait comprendre la déconstruction des postulats antiques et médiévaux des systèmes des croyances (religieux et genrés) fondés sur des dogmes essentialisés et absolutisés en vue de mettre en lumière, dans une perspective moderne, leurs processus d’historisation, d’essentialisation et d’absolutisation produits par des acteurs sociaux historiques.[50] Une pédagogie qui tienne compte de cette rupture épistémologique concernant particulièrement le « statut de la religion : d’une instance qui explique à un objet qu’on explique »^[51] me paraît extrêmement salutaire dans la mesure où l’école est un lieu de socialisation obligatoire et le fait de doter les futurs citoyens et citoyennes de connaissances critiques pourrait efficacement les prémunir contre les idéologies totalitaires qui circulent dans les espaces réels et virtuels non-contrôlés.

L’UNESCO, à la tête du programme mondial à l’éducation et au développement durable,[52] est la seule agence des Nations Unies qui a pour mission de couvrir tous les aspects de l’éducation et œuvre au renforcement des systèmes éducatifs, à l’échelle planétaire, avec pour objectifs la construction de la paix entre les peuples et la promotion de l’égalité des genres.[53] L’UNESCO est, selon moi, le lieu par excellence propice à la création d’une plate-forme internationale d’universitaires, issus de tous les États membres de l’ONU, destinée à la production d’un tronc d’éducation commun relatif à l’enseignement scientifique et laïque des pensées philosophiques et des croyances religieuses. Pour ce faire, un enseignement scientifique simultané des religions (indouisme, bouddhisme, judaïsme, christianisme, islam, religions africaines, etc.) et des philosophies (antique, médiévale, moderne, grecques, arabes, indiennes, chinoises, etc.) pourrait être élaboré et constituerait, à mes yeux, une condition sine qua non de notre projet de société du mieux vivre ensemble à l’échelle locale et globale. En effet, cet enseignement critique permettrait notamment d’interroger les réponses, religieuses et philosophiques, apportées aux questions existentielles inhérentes à la condition humaine en démontrant leurs historicités respectives, ce qui pourrait contre-carrer efficacement toute prétention au monopole de « la vérité », anhistorique et supérieure, pouvant mener au rejet et à l’exclusion de l’altérité. Une distinction devrait, à mes yeux, également être établie entre ce qui relève de la croyance en une transcendance (hypothèse non vérifiable et dogmatique) et ce qui relève de la science (hypothèse vérifiable et réfutable). De plus dans une démarche interdisciplinaire, les apports, entre autres, de la psychologie cognitive sur les croyances devraient accompagner cet enseignement car elle nous révèle notamment l’existence d’un système intuitif et d’un système analytique qui coexistent dans chaque individu en mettant en lumière le fait que dans des situations de détresse psychologique chronique « le système analytique est définitivement annihilé par la puissance du système intuitif, conduisant autant au fanatisme religieux qu’à des formes régressives de pensée politique telles qu’elles se déploient aujourd’hui dans le nationalisme et le populisme ».[54] D’où l’importance, en plus de l’instauration d’une économie mondiale solidaire et de la promotion d’une fraternité humaine, d’assurer un enseignement de qualité pour tous car les apprentissages scolaires et universitaires renforcent précisément le système analytique par rapport au système intuitif en formant les élèves et les étudiants à douter de leurs intuitions et à se méfier des conclusions hâtives en apprenant à adopter une démarche démonstrative et en admettant que des conclusions « soutenues par des arguments empiriques ou théoriques solides ».[55] Cet enseignement critique et scientifique des systèmes de croyances religieuses et des systèmes de pensées philosophiques gagnerait à être pédagogiquement enseigné et inséré dans les programmes éducatifs (primaire, secondaire, universitaire), via une collaboration étroite entre l’UNESCO et les ministères de l’éducation des États membres de l’ONU, car il pourrait être le gage d’une véritable solidarité citoyenne et humaine qui transcenderait les appartenances ethniques, religieuses et philosophiques des personnes croyantes et non-croyantes à l’échelle planétaire.[56]

Enfin, l’appel à l’élaboration « d’une pensée et d’une histoire solidaires des peuples et des cultures pour assurer l’émancipation de la condition humaine sans aucune exclusion »,[57] tel a été l’engagement d’une vie de l’intellectuel humaniste, le regretté Mohammed Arkoun.[58]

[1] Girard R., La violence et le sacré, Ed. Hachette Littérature, Paris, 1998.

[2] Arkoun M., ABC de l’Islam, pour sortir des clôtures dogmatiques, Éd. Grancher, Paris, 2007, p.245.

[3] Arkoun M. et Maïla J., De Manhattan à Bagdad. Au-delà du Bien et du Mal, Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 2003, p.189.

[4] Arkoun M., Penser l’espace géopolitique méditerranéen, Texte Inédit, Rives Méditerranéennes, Académie du Royaume du Maroc, 2019, p.84.

[5] Ibidem.

[6] Tauil L., « Violence et islam : le triangle anthropologique ‘‘ violence, sacré, vérité’’ de Mohammed Arkoun », revue de théologie et de philosophie, Genève, 2018.

[7] Arkoun M., La question éthique et juridique dans la pensée islamique, Éd. Vrin, Paris, 2010, p.191.

[8] Arkoun M., Lectures du Coran, Éd. Albin Michel, Paris, [1982] 2016, p.385.

[9] Ibidem.

[10] Arkoun M., ABC de l’Islam, pour sortir des clôtures dogmatiques, Éd. Grancher, Paris, 2007, p.253.

[11] Arkoun M., Op. Cit., (1982)2016, p.391.

[12] Ibidem.

[13] Arkoun M., Op. Cit., 2007, p.256.

[14] Arkoun M., Op. Cit., 2007, p.259.

[15] Ibidem.

[16] Arkoun M., La pensée arabe, Éd. PUF, Paris, (1975) 2012, p.191.

[17] Ibidem

[18] Arkoun M., Pour une critique de la raison islamique, Paris, Éd. Maisonneuve et Larose, Paris, 1984, p.99.

[19] Arkoun M., Penser l’espace géopolitique méditerranéen, Texte Inédit, Rives Méditerranéennes, Ed. Académie du Royaume du Maroc, 2019, p.58.

[20] Arkoun M., Op. Cit., 2019, p.59.

[21] Arkoun M., Op. Cit., (1982) 2016, p.393.

[22] Ibidem.

[23] Arkoun M., Humanisme et islam, combats et propositions, Éd. Vrin, Paris, 2005, p.31.

[24] Arkoun M., Op. Cit., 2005, p.33.

[25] Arkoun M., Op. Cit., 2005, p.34.

[26] Arkoun M., Op. Cit., 2005, p.34.

[27] Tauil L., Mohammed Arkoun : une approche critique, subversive et humaniste de l’islam, Ed. L’Harmattan, 2022.

[28] Arkoun M., Op. Cit., 2005, p.188.

[29] Ibidem.

[30] Arkoun M., Pour une critique de la raison islamique, Paris, Éd. Maisonneuve et Larose, Paris, 1984, p.65.

[31] Arkoun M., Op. Cit., 2005, p.159.

[32] Arkoun M., La question éthique et juridique dans la pensée islamique, Ed. Vrin, Paris, 2010, p.94.

[33] Arkoun M., op. cit., 2005, p.159.

[34] Il existe toutefois une différence majeure entre les théologiens réformistes, qui cherchent à moderniser l’islam, et les islamistes qui optent pour une islamisation de la modernité.

[35] Arkoun M. « Islam et démocratie. Quelle démocratie ? Quel islam ? », Cités, vol. 12, n° 4, 2002, pp.81-99.

[36] Arkoun M., Quand l’islam s’éveillera, Éd. Albin Michel, Paris, 2018, p.95.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Arkoun M., Op. Cit., 2018, p.82.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Arkoun M., op. cit., 2012 (1^ère Ed. 1975), pp.118, 119.

[44] Arkoun M., op. cit., 2010, p.175.

[45] Ibidem

[46] Arkoun M., op. cit., 2010, p.17.

[47] Ibidem.

[48] Arkoun M., op. cit., 2010, p.64.

[49] Arkoun M., op. cit., 2010, p.66.

[50] Arkoun M., op. cit., 2005, p.119.

[51] Charfi A., « La religion dans le conflit des interprétations », sciences sociales, sciences morales ? Itinéraires et pratiques de recherches, Alif IRMC, Tunis, 1995, p. 56.

[52] https://www.unesco.org/fr/education/sustainable-development

[53] https://www.unesco.org/fr/education

[54] Rippol T., Pourquoi croit-on ? Psychologie des croyances, Ed. Sciences Humaines, 2020, p. 137.

[55] Rippol T., op. cit., 2020, p.141.

[56] Tauil L., « L’éducation est un bien commun à l’humanité : plaidoyer pour un enseignement mondialisé visant à la formation de l’esprit critique, à l’égalité des genres et à un humanisme universalisable », Une crise mondiale de l’éducation ? Les grandes questions de l’éducation comparée, La Revue française d’éducation comparée, L’Harmattan, septembre 2022

[57] Arkoun M., op. cit., 2018, pp.87-88.

[58] Tauil L., Mohammed Arkoun : une approche critique, subversive et humaniste de l’islam, Ed. L’Harmattan, 2022.