Houssame Bentabet, auteur, sociologue, islamologue et docteur de l'EHESS

Dans cet article, Houssame Bentabet, sociologue et islamologue, propose une analyse fine des recompositions du rapport au religieux, des dynamiques de sortie de l’islam et des mécanismes d’engagement radical. À partir de son expérience de terrain et de son savoir académique, il éclaire notamment le rôle du sens, des trajectoires individuelles et de l’espace numérique dans les processus contemporains de radicalisation. Il insiste également sur les limites des dispositifs actuels et la nécessité de mieux articuler recherche académique et pratiques de terrain.

Pouvez-vous expliquer votre parcours et ce qui vous a conduit à vous intéresser à l’islam et aux processus de radicalisation violente ?

J’ai un parcours universitaire qui se situe à la croisée des sciences sociales et de l’islamologie. Je suis à la fois sociologue et islamologue. J’ai évolué entre le Maroc et la France. J’ai notamment vécu à Fès, une ville spirituelle importante, où coexistent depuis longtemps différentes traditions religieuses. C’est dans ce contexte que j’ai appris la langue arabe, l’arabe dialectale et littéraire, ainsi que les sciences islamiques et la théologie. Cela m’a sensibilisé très tôt au fait religieux, et en particulier à la religion musulmane.

Sur le plan académique, j’ai suivi un parcours en sciences sociales, avec une spécialisation en Sociologie (et fort intérêt pour la psychologie sociale de par mes travaux de recherche), ainsi qu’un second master en sciences et droit des religions avec une spécialisation en islamologie. J’ai ensuite réalisé un doctorat en sociologie à l’EHESS.

Au départ, je ne voulais pas travailler  sur la radicalisation. Dès 2013-2014, je me suis intéressé à un phénomène plutôt inverse, à savoir la sortie de la religion musulmane, dans le contexte français. Ce choix s’inscrivait dans un moment où l’attention notamment en France était très fortement concentrée sur la radicalisation, notamment après les attentats de 2012. J’ai volontairement pris une certaine distance par rapport à cet objet qui dominait l’espace médiatique et académique. D’une part parce que je n’ai pas d’appétence pour les sujets surinvestis, mais aussi parce que j’observais, de manière informelle dans les socialisations en proche, des dynamiques qui me semblaient en décalage avec ce qui se disait dans les discours médiatiques et politiques.

J’ai donc fait de ces observations un objet de recherche. À ma connaissance, ce travail académique sur la sortie de l’islam fût le premier en France à explorer ces trajectoires de manière structurée. Il m’a permis de mettre en évidence des dynamiques largement invisibilisées et souvent déconnectées des représentations dominantes.

Par la suite, je suis entré dans le champ de la radicalisation non pas par choix initial, mais parce que le sujet s’est imposé à moi à travers les besoins du terrain. J’ai ainsi entamé un parcours d’environ dix ans au sein de différents dispositifs de prise en charge de la radicalisation violente en France.

J’ai notamment travaillé au sein d’institutions comme l’administration pénitentiaire, où j’ai participé à la formation de professionnels - psychologues, éducateurs, surveillants - mais j’ai aussi mené un travail direct auprès de personnes engagées dans des processus de radicalisation violente, qu’il s’agisse de mineurs ou d’adultes. Au total, j’ai accompagné une centaine de personnes, issues de différents registres idéologiques, notamment liés à l’islam ou à l’ultradroite.

Dans ce cadre, j’ai contribué, avec d’autres collègues, à l’élaboration de protocoles d’intervention fondés sur une approche scientifique. Ce travail s’inscrit dans une approche pluridisciplinaire, incluant notamment l’islamologie, la sociologie, la psychologie sociale, etc. Il ne s’agit pas simplement d’organiser un débat ou de faire un cours sur l’islam, ce qui peut exister dans certains dispositifs (et ce qui serait à mon sens contre-productif sur un bon nombre de profils), mais d’outiller les personnes accompagnées pour renforcer leur esprit critique et engager leur adhésion à un processus de désengagement de la violence. . Je me suis notamment appuyé sur mes travaux antérieurs sur les dynamiques de changement des croyances, qui offrent des points d’entrée intéressants pour comprendre ces processus liés aux désengagements de la radicalité.

Comment expliquer que les sorties de l’islam soient, selon vous, plus nombreuses que les entrées dans certains contextes comme en France ? Quels facteurs sociaux-politiques observe-t-on dans ces processus de désaffiliation religieuse ?

La tendance qui est le plus souvent mise en avant dans le débat public est celle d’une minorité active, c’est-à-dire d’un petit groupe au sein du tissu social musulman engagé dans des formes de radicalisation, voire de radicalité/violente. Cette réalité existe et elle est documentée par différents travaux quantitatifs. Mais elle reste très minoritaire.

Ce qui m’intéresse davantage, c’est d’observer le reste du groupe, c’est-à-dire la grande majorité. Les données disponibles montrent que cette majorité est installée et se trouve en adéquation avec les principes de la laïcité et du cadre républicain. Au sein de cet ensemble, on observe néanmoins des dynamiques internes différenciées, notamment des processus de mise à distance vis-à-vis du dogme religieux.

Certains individus vont ainsi entrer dans des trajectoires de réinterprétation du rapport au religieux, voire de sortie de la religion. Des travaux quantitatifs donnent des ordres de grandeur, qu’il faut manier avec prudence. On compte autour de 15 % de sorties de la religion dans le tissu social musulman, contre environ 7 % de conversions vers l’islam. Pourtant, ces dynamiques restent très peu visibles dans le débat public.

Cette invisibilisation s’explique en grande partie par le caractère tabou de la sortie de l’islam. Celle-ci est historiquement et théologiquement associée à des sanctions extrêmement lourdes, pouvant aller jusqu’à la peine de mort dans certains corpus juridiques de pays musulmans. Même si ces dispositions sont aujourd’hui en pratique de moins en moins appliquées, leur existence continue de produire des effets symboliques et sociaux considérables. 

À cela s’ajoute un coût social important. Dans de nombreux contextes familiaux, la sortie de la religion peut être perçue comme une trahison, notamment vis-à-vis de l’histoire ou de la mémoire familiale. Cela conduit certains individus à dissimuler leur positionnement et à continuer à « jouer le rôle » attendu de croyant dans leur environnement proche. Cette dimension rend le travail empirique particulièrement difficile, car les personnes concernées sont souvent réticentes à exprimer ouvertement leur trajectoire.

Par ailleurs, ces processus sont loin d’être linéaires. Ils s’inscrivent dans des temporalités longues, faites d’hésitations, de doutes et d’allers-retours. Sortir de la religion ne relève pas uniquement d’un changement de croyance, mais implique une redéfinition identitaire profonde, dans la mesure où la religion répond aussi à la question du « qui suis-je ».

Les trajectoires peuvent donc prendre différentes formes. Certaines personnes vont se tourner vers une autre religion monothéiste, notamment le catholicisme et le protestantisme. Ils conservent alors une croyance dans le divin. D’autres vont adopter des positions areligieuses, comme l’athéisme ou l’agnosticisme. Il existe également des formes intermédiaires, où les individus réaménagent leur rapport au religieux sans sortir complètement de l’identité musulmane.

Plusieurs facteurs peuvent être identifiés. Le premier concerne l’environnement de socialisation. Le fait d’évoluer dans un contexte où l’islam est perçu comme dévalorisé ou stigmatisé peut conduire certains individus à prendre de la distance avec leur appartenance religieuse, notamment dans une logique d’intégration ou de recherche de place dans la société.

Des situations de dissonance peuvent également jouer un rôle. Par exemple, certaines personnes découvrent, à travers une expérience personnelle, des normes religieuses en contradiction avec leurs aspirations ou leurs valeurs. Cela peut être le cas dans des situations liées aux relations affectives et amoureuses ou aux normes de genre, qui viennent créer des tensions difficiles à résoudre à l’intérieur du cadre religieux. J’ai un exemple très concret qui illustre cette ambivalence. Durant un entretien avec une jeune femme musulmane, elle me confie, qu’elle est tombée amoureuse d’un homme non musulman. Musulmane depuis sa naissance, elle découvre alors que, dans sa religion, il est interdit à une femme musulmane d’épouser un non-musulman. L’homme doit se convertir à l’islam. À l’inverse, un homme musulman peut se marier avec une femme chrétienne ou juive. C’est dans ce processus que se crée une forme de tension.

Les facteurs psychologiques interviennent également, en fonction des ressources et des fragilités propres à chaque individu dans la manière de gérer ces tensions.

Enfin, il faut prendre en compte l’évolution de l’offre religieuse elle-même. Celle-ci constitue une offre identificatoire, c’est-à-dire un cadre qui produit du sens. Or, elle peut apparaître, dans certains cas, en décalage avec les transformations des sociétés contemporaines et avec les attentes de certains individus, notamment les plus jeunes. Lorsque cette capacité à produire du sens est perçue comme insuffisante, cela peut favoriser des dynamiques de distanciation, voire de sortie de la religion.

Que révèle l’étude de la sortie de la religion sur l’évolution du rapport au religieux dans les sociétés contemporaines ?

L’étude de la sortie de la religion montre que l’on n’est pas face à un exode massif du religieux, mais plutôt à une recomposition du rapport à celui-ci. Il s’agit moins d’une disparition de la religion que d’une transformation des manières de croire et de se positionner vis-à-vis du religieux.

Les analyses qui insistent sur un repli identitaire ou sur un retour du religieux reposent souvent sur des observations ponctuelles, comme des « photographies » à un instant donné. Or, ces phénomènes doivent être appréhendés dans la durée. Lorsqu’on adopte une perspective temporelle plus longue, on observe des évolutions qui ne vont pas dans le sens d’un basculement homogène vers davantage de religiosité ou de radicalité, mais plutôt vers des formes de recomposition.

Ainsi, le processus est complexe et non linéaire. Certains individus vont prendre de la distance avec le dogme, tout en restant inscrits dans une identité religieuse, en réinterprétant les textes et leur rapport à la religion. D’autres vont aller plus loin et franchir le pas de la sortie, parfois après un long cheminement ponctué d’aller-retour. Ces trajectoires peuvent prendre différentes formes. 

Ce que l’on observe notamment chez les jeunes, c’est une forte quête de sens. À travers le travail mené auprès de mineurs, y compris ceux engagés dans des processus de radicalisation, cette question apparaît centrale. Elle traverse à la fois les dynamiques de distanciation vis-à-vis de la religion et, à l’inverse, les formes d’engagement plus radicales.

Qu’avez-vous observé, dans votre travail auprès de mineurs radicalisés, sur les mécanismes d’adhésion à une idéologie politico-religieuse ?

Le point de départ, c’est la question du sens. Dans les situations que j’ai observées, il y a presque toujours, à un moment donné, un conflit autour du sens : un décalage, une tension interne, une difficulté à trouver une place ou une cohérence dans son environnement.

À partir de là, une idéologie - quelle qu’elle soit - vient apporter une réponse. Il peut s’agir d’idéologies liées à l’islam, à l’ultradroite ou encore au masculinisme. Ce que j’ai constaté, c’est que l’idéologie ne crée pas ex nihilo une disposition à l’engagement, mais qu’elle vient plutôt donner un sens à quelque chose qui est déjà présent chez l’individu. Il existe une forme de prédisposition, notamment à l’adolescence, qui est un âge particulièrement sensible.

Cette phase de vie est marquée par des questionnements forts, notamment autour de la place dans la société et du sentiment d’appartenance. J’ai rencontré de nombreux jeunes qui exprimaient cette interrogation : « quelle est ma place ? », avec en arrière-plan des enjeux de reconnaissance et de citoyenneté.

Dans ce contexte, lorsqu’il existe une crise dans la fabrique du sens, à savoir un déficit dans les repères disponibles ou dans les offres identificatoires, les individus peuvent être amenés à adhérer à la première proposition qui semble résoudre cette dissonance interne.

Si l’adhésion à l’idéologie précède dans certains cas  l’acceptation de la violence, celle-ci ne s’impose pas immédiatement, mais s’installe progressivement, en tant que moyen d’action et d’expression perçu comme légitime, une fois que le cadre idéologique et doctrinal a été intégré.

Comment l’espace numérique tend-il à créer un processus d’acculturation aux idéologies islamistes ?

L’espace numérique joue aujourd’hui un rôle central, en particulier chez les mineurs. C’est même, à mon sens, un véritable tournant dans les processus de radicalisation. On observe des évolutions rapides dans les modes d’adhésion, et les réseaux sociaux y occupent une place déterminante.

À cet âge critique, il y a un enjeu majeur en matière de prévention. Si l’on ne renforce pas suffisamment la prévention primaire et secondaire, on passe à côté de ces transformations.

Un des effets principaux des réseaux sociaux est le renforcement des biais cognitifs. On est dans un environnement où tout le monde peut s’exprimer sur tout, sans hiérarchie claire des savoirs. Tout le monde devient, en quelque sorte, expert de tout. Cela favorise une réception des contenus sans véritable distance critique.

Dans mon travail, j’ai constaté que les jeunes ne sont plus spontanément sensibles à la question de la légitimité de celui qui parle : quel est son parcours, d’où parle-t-il, sur quoi repose son discours. Or, cette question est essentielle. C’est pour cela que, dans mes interventions, je commence toujours par présenter mon parcours, afin de situer la légitimité de ma parole.

Les réseaux sociaux, à l’inverse, tendent à effacer ces repères. Les contenus sont souvent acceptés tels quels, dès lors qu’ils viennent répondre à un besoin ou à un vide intérieur, sans que leur validité ne soit interrogée.

Cela renvoie plus largement à la question de la prise en charge. Il existe aujourd’hui un décalage entre la recherche académique, qui produit des connaissances solides sur ces phénomènes, et le terrain, où les dispositifs restent encore insuffisamment structurés ou coordonnés.

On dispose pourtant d’un diagnostic relativement clair. Les mécanismes sont identifiés, les signaux sont connus, des formations existent depuis plusieurs années. Mais la question est désormais celle de la réponse opérationnelle : que propose-t-on concrètement aux personnes concernées ? Avec quels outils, quels protocoles, et avec quels profils pour intervenir ?

Dans ce contexte, il apparaît nécessaire de renforcer les liens entre le monde académique et le terrain, et de mobiliser davantage de profils qualifiés, notamment issus de la recherche, pour intervenir directement auprès des publics concernés.

Quels sont, selon vous, les leviers pour mieux appréhender et saisir le phénomène d’engagement radical ?

Le premier levier consiste à continuer à soutenir et développer la recherche. Il existe aujourd’hui des travaux solides sur ces questions, mais les moyens semblent insuffisants, notamment dans certains domaines comme l’islamologie. Plusieurs signaux montrent même une baisse des ressources, ce qui peut avoir des effets directs sur la dynamique du champ.

Cela se traduit notamment par une forme de découragement chez les jeunes chercheurs. Beaucoup s’interrogent sur les débouchés après un master ou un doctorat, et peinent à se projeter dans des parcours académiques faute de perspectives claires et sereines. Cela limite le renouvellement des profils et la capacité à approfondir ces sujets sur le long terme.

Il y a donc un enjeu à renforcer les investissements dans la recherche, mais aussi à encourager des approches véritablement pluridisciplinaires. La compréhension de ces phénomènes suppose de croiser plusieurs regards : sociologie, science politique, psychologie, islamologie, mais aussi d’autres champs comme l’étude de la violence ou des radicalités contemporaines (ultradroite, masculinisme, etc.).

Un autre levier central concerne le lien entre la recherche et le terrain. Aujourd’hui, ces deux espaces restent encore trop cloisonnés. Or, il ne suffit pas de produire un diagnostic. Il faut aussi être en capacité de proposer des réponses concrètes, des dispositifs d’intervention, des protocoles adaptés.

Cela suppose de faire descendre sur le terrain des profils qualifiés, issus de la recherche, capables d’intervenir avec des outils construits et une approche rigoureuse. Mais ce travail est exigeant, peu valorisé et peu attractif. Il nécessite donc d’être davantage soutenu pour attirer des profils compétents.

Enfin, il y a un enjeu de structuration et de coordination. Malgré l’expérience accumulée, notamment en France, les dispositifs restent encore insuffisamment homogènes à l’échelle du territoire. Les acteurs ne se connaissent pas toujours, ne travaillent pas ensemble, et les échanges entre le monde académique, le terrain et les institutions restent limités.

Dans un contexte où les phénomènes évoluent rapidement avec des idéologies qui changent de forme, de tactiques et de modes de diffusion, il y a un risque de stagnation, voire de retard, si l’on considère que les acquis actuels sont suffisants. Il est donc nécessaire de renforcer cette coordination et d’adapter en permanence les dispositifs aux évolutions du terrain.