Olivier Hanne, historien et islamologue, professeur à l'Institut catholique d’études supérieures (ICES) de Vendée.

À partir de son double regard d’historien et d’islamologue, Olivier Hanne analyse les usages contemporains de notions forgées dans l’histoire millénaire de l’islam. Historien de formation, longtemps lié au monde militaire, il éclaire la polysémie et les mésusages actuels du djihad, du djihadisme et de la violence religieuse. Son approche met en évidence les déplacements sémantiques, les ruptures doctrinales et les malentendus persistants entre sociétés européennes et mondes musulmans. À l’approche de la parution de son prochain ouvrage, L’islam des Lumières[1], il revient enfin sur les conditions d’émergence d’un islam libéral et sur les possibilités d’un dialogue renouvelé entre l’islam et la République.

Pouvez-vous présenter votre parcours et ce qui vous a conduit à vous intéresser à l’islam ?

J’ai un parcours d’historien assez classique. J’ai réalisé mes études universitaires à Aix-Marseille, puis j’ai passé l’agrégation. Ensuite, je suis parti deux ans en Égypte. Ce séjour a été déterminant, à plusieurs niveaux. D’abord parce que j’y ai appris l’arabe égyptien, mais aussi parce que j’y ai découvert l’islam de manière concrète, vécue, quotidienne, bien loin d’une approche purement livresque ou universitaire.

À mon retour en France, je me suis engagé dans un doctorat d’histoire médiévale occidentale, avec un travail de recherche centré sur les sources latines. En parallèle, j’ai continué à approfondir la langue arabe et à découvrir l’islam, mais pas dans un cadre académique. Je me suis notamment inscrit dans une école coranique affiliée à l’UOIF, et donc aux « Frères musulmans ». Il s’agissait pour moi d’une immersion, d’un apprentissage de l’intérieur, qui me paraissait indispensable pour comprendre réellement ce dont je parlais.

Dans un second temps, j’ai cherché à donner une forme académique à ce parcours. J’ai suivi des formations en islamologie, notamment en lien avec les Dominicains du Caire. Progressivement, j’ai articulé mes compétences linguistiques - l’arabe et le latin - avec mon métier d’historien. J’ai commencé à développer des recherches comparatives entre l’islam et le christianisme médiéval, en particulier autour des circulations de textes, des traductions, des réceptions intellectuelles entre le monde arabe et l’Occident latin au Moyen Âge.

Mes travaux s’inscrivaient dans une démarche historique et philologique. Je voulais comprendre comment des concepts, des idées, des catégories religieuses circulent, se transforment et sont réinterprétées selon les contextes. La langue a toujours été centrale dans cette démarche. L’arabe n’était pas pour moi un simple outil, mais une condition d’accès à la pensée religieuse elle-même.

À partir de ce parcours de médiéviste comparatiste, j’ai été recruté en 2015 à l’Académie militaire de Saint-Cyr Coëtquidan. J’y suis resté pendant dix ans. Durant cette période, j’ai été très étroitement lié au monde militaire et à la défense. J’ai assuré de nombreuses formations dans le cadre du ministère des Armées et j’ai suivi les théâtres d’opérations de l’armée française dans des pays majoritairement musulmans.

C’est à ce moment-là que mon travail s’est déplacé vers des problématiques plus contemporaines. J’ai progressivement quitté ma zone de spécialité initiale, le Moyen Âge, pour aborder des questions liées au Moyen-Orient, à l’islam contemporain, et aux rapports entre religion et violence. Ce déplacement ne relevait pas d’un reniement de ma formation, mais au contraire de son prolongement. J’ai toujours abordé ces questions contemporaines avec les outils de l’historien, en essayant de restituer les continuités et les ruptures.

Je suis resté fondamentalement historien, avec une sensibilité de médiéviste. Si j’ai basculé vers ces thématiques contemporaines, c’est aussi parce que le Moyen Âge, en tant que tel, n’était pas ce qui intéressait prioritairement les militaires. Mais je reviens très régulièrement à l’histoire médiévale, car il me paraît essentiel d’utiliser la profondeur historique pour éclairer certains conflits actuels. L’histoire est une clé indispensable en géopolitique, même si elle ne peut évidemment pas être la seule.

Depuis septembre, je suis professeur des facultés catholiques à l’Institut catholique de Vendée, à La Roche-sur-Yon. J’enseigne également encore à Paris et je suis rattaché comme membre à un laboratoire de recherche à Poitiers. Je continue donc à articuler enseignement, recherche et réflexion sur les enjeux contemporains liés à l’islam, toujours à partir de mon métier d’historien.

Comment la notion de djihad a-t-elle varié au cours du temps ? Quel sens prenait-elle au temps du prophète Muhammad ?

C’est probablement la question la plus centrale, et aussi la plus complexe, parce que tout dépend des sources que l’on utilise. Le premier problème auquel l’historien est confronté, c’est celui de la nature et de la chronologie des sources musulmanes. Plus on s’éloigne de la vie du prophète Muhammad, plus les sources deviennent détaillées et précises sur la guerre et sur le djihad. Or, d’un point de vue historique, plus une source est tardive, plus elle doit être interrogée avec prudence.

La source la plus ancienne pour travailler cette notion est évidemment le Coran. La question de sa datation fait débat, mais selon la tradition musulmane et une large partie de la recherche historique, on peut situer sa fixation globale au milieu du VIIᵉ siècle, autour des années 650. C’est donc à partir de ce texte qu’il faut commencer.

Or, dans le Coran, il n’existe pas de théorie constituée du djihad. On y trouve bien la racine j-h-d, environ une trentaine de fois, mais elle renvoie de manière générale à l’idée d’effort, et d’engagement. Cette racine est polysémique. Elle peut désigner un effort spirituel, moral, parfois une épreuve, mais le texte coranique ne fixe pas de définition univoque ni de doctrine structurée autour de cette notion.

Le substantif « djihad » en tant que tel est d’ailleurs très peu présent dans le Coran. Il n’apparaît que quatre fois dans l’ensemble du texte. Cela montre bien que le Coran ne fait pas du djihad une catégorie centrale pour penser la guerre ou la violence. Cela ne signifie évidemment pas que le Coran ignore la guerre ou les conflits, mais il les pense principalement à travers d’autres catégories.

Le texte coranique privilégie par exemple le terme harb, qui désigne la guerre comme affrontement visant un objectif précis, souvent le butin ou le pillage. Il ne s’agit pas d’une guerre d’anéantissement, mais d’un affrontement inscrit dans des logiques tribales et économiques. Un autre terme très présent est qitâl, qui signifie tuer, combattre, exécuter. Le Coran contient donc un vocabulaire guerrier et violent, mais le djihad, en tant que concept, y reste secondaire.

Si l’on avance de deux siècles, et que l’on se place au début du IXᵉ siècle, le paysage change radicalement. Avec la Sunna et les grandes compilations de hadiths, notamment celles de Boukhari et de Muslim, le mot « djihad » acquiert une place religieuse, juridique et doctrinale majeure. Entre environ 650 et 850, on assiste à une véritable inflation sémantique du terme. Ce qui était marginal devient central.

Cette évolution peut être qualifiée de canonisation du djihad, au sens où le terme est stabilisé, normé et intégré dans un corpus juridique et théologique qui ne sera plus fondamentalement remis en cause par la suite. Cette canonisation est difficile à expliquer de manière définitive, mais certains éléments de contexte sont déterminants.

La conquête musulmane, qui est d’abord une conquête arabe, a conduit à la constitution d’un empire. Cet empire met les élites arabes en contact avec des cultures impériales voisines, en particulier byzantines et perses, dotées de traditions théologiques et intellectuelles très élaborées. Ces cultures avaient déjà pensé la guerre comme un espace possible de présence du divin.

Les sociétés tribales arabes et préislamiques du Hidjaz connaissaient déjà une forme de sacralisation de la guerre, dans la mesure où les divinités tutélaires accompagnaient les combattants. Mais le contact avec ces grandes théologies impériales a enrichi, complexifié et structuré cette relation entre guerre et sacré. Des concepts coraniques existants ont alors été mobilisés et réinterprétés pour répondre à ces nouveaux besoins théologiques et politiques.

La Sîra Nabawiyya, la biographie du prophète rédigée au début du IXᵉ siècle, est un texte qui permet d’observer très précisément cette transformation. Dans ce texte officiel rédigé dans l’entourage des califes abbassides, le mot « djihad » apparaît d’abord dans des contextes variés, sans connotation militaire. Il peut désigner un effort, une épreuve, parfois même une maladie supportée dans la durée. Puis, à un moment précis du récit, le terme bascule et acquiert une signification à la fois religieuse et guerrière.

Cette bascule est identifiable dans le texte. À partir de ce moment, le djihad devient une guerre religieusement valorisée, susceptible d’ouvrir l’accès au salut et au paradis pour celui qui meurt en combattant. Cette interprétation s’impose durablement et structure ensuite le droit musulman classique.

À partir du IXᵉ siècle, la dimension guerrière du djihad est donc installée. Mais il faut souligner que, jusqu’à aujourd’hui, le mot reste profondément polysémique dans le monde musulman. Il continue d’être utilisé pour désigner toute forme d’effort engageant la personne, parfois au prix d’un risque, mais sans impliquer nécessairement la violence armée.

C’est précisément cette polysémie qui crée un profond malentendu avec l’Europe. Dans l’espace européen, le mot « djihad » a été réduit à une seule signification, exclusivement violente. Or, dans de nombreux contextes musulmans, on peut encore parler de djihad pour désigner un effort moral, spirituel, social ou même militant au sens non armé.

J’ai ainsi rencontré des personnes qui parlaient de djihad pour désigner de la prédication ou de la propagande sur Internet. Pour elles, s’engager pleinement dans cette activité, y consacrer du temps, de l’énergie et parfois s’exposer à des critiques ou à des sanctions, relevait du djihad. Cela ne renvoyait pas nécessairement à une intention violente.

Je me souviens de certaines prédications de Youssouf al-Qaradawi, figure intellectuelle majeure des Frères musulmans et également référence idéologique du Hamas. Il employait parfois le terme « djihad » de manière volontairement ambiguë, en appelant à « faire le djihad pour l’islam et pour nos frères musulmans ». Or, dans quel sens ce mot est-il utilisé ?

Cette ambiguïté permet de rester dans l’équivoque. On peut toujours soutenir qu’il s’agissait d’un effort spirituel ou moral, sans jamais expliciter un appel à la violence. Mais, en pratique, cette indétermination laisse chacun libre d’y projeter ce qu’il veut, y compris une interprétation violente. C’est là un problème majeur. Cette difficulté se retrouve également du côté des services de renseignement. Il leur arrive d’identifier des imams ayant évoqué le djihad dans leurs prêches, sans que l’usage du terme relève nécessairement d’une acception violente. On est donc face à un véritable problème de sémantique, aux conséquences très concrètes.

C’est donc cette pluralité des sens, héritée de l’histoire longue de l’islam, qui est aujourd’hui largement incomprise en Europe et qui alimente de nombreux malentendus autour de l’usage du mot « djihad ».

Que pensez-vous de l’épithète « djihadiste », souvent utilisée pour qualifier les groupes terroristes ? En quoi est-il pertinent de parler de djihadisme ?

Sur cette question, j’ai beaucoup évolué avec le temps. Au départ, le mot « djihad » ne me posait pas de problème particulier, et j’utilisais assez spontanément le terme de « djihadiste » pour désigner ceux qui se réclamaient du djihad aujourd’hui. Et puis, à force de travailler avec des militaires, notamment avec des officiers et des soldats issus de pays musulmans, j’ai progressivement changé de position.

Ce qui m’a frappé, c’est que, pour l’écrasante majorité des populations musulmanes confrontées au terrorisme, ces groupes ne font pas le djihad. Employer ce terme pose donc un problème, parce qu’il revient à accorder une légitimité religieuse que ces groupes n’ont pas aux yeux de ceux-là mêmes au nom desquels ils prétendent agir.

Le terme « terroriste », de son côté, n’est pas satisfaisant non plus. Le terrorisme désigne un mode opératoire, une méthode d’action, mais pas une finalité. Un combattant combat toujours pour une cause, quelle qu’elle soit. Le terrorisme est un moyen, et comme tout moyen, il peut être abandonné s’il cesse d’être efficace. Se contenter du mot « terrorisme » empêche donc de saisir la dimension idéologique et doctrinale de ces mouvements.

C’est pour cette raison que le terme « djihadisme » me paraît être un compromis acceptable. Le suffixe « -isme » renvoie à une idéologie. Il permet de signaler qu’il s’agit d’une construction doctrinale moderne, qui se réclame du djihad sans pour autant correspondre au djihad tel qu’il a été pensé dans le droit musulman classique. On conserve ainsi l’idée d’une référence religieuse, tout en marquant clairement la rupture.

Personnellement, aujourd’hui, je n’utilise plus le mot « djihad » que dans sa dimension historique. D’un point de vue strictement juridique, le djihad est un corpus extrêmement encadré. Dans le droit musulman médiéval, il doit être proclamé par une autorité légitime, le calife, avec l’accord et le relais des oulémas, et il est soumis à tout un ensemble de règles très strictes, que l’on pourrait comparer à un jus in bello islamique.

Or, ces conditions ne sont plus réunies depuis très longtemps. On peut discuter des dates, mais, au minimum, depuis le XIIIᵉ siècle, et plus encore depuis l’abolition du califat en 1924, il n’existe plus de cadre juridique permettant de parler de djihad au sens classique. Les groupes contemporains qui prétendent mener un djihad se présentent comme les héritiers du droit médiéval, mais ils en sont en réalité des corrupteurs ou des falsificateurs.

On peut faire un parallèle très clair avec la notion de croisade. La croisade est un concept historiquement et juridiquement situé. Aujourd’hui, elle n’a plus aucun sens, même si le mot continue parfois d’être utilisé dans des discours politiques ou médiatiques. Il en va de même pour le djihad : l’usage contemporain du terme ne correspond plus à la réalité juridique et théologique qui lui donnait sens dans le passé.

Parler de « djihadisme » permet donc de nommer une idéologie violente contemporaine sans valider sa prétention religieuse. C’est une manière de prendre acte de l’existence d’une référence à l’islam, tout en refusant de confondre cette référence avec le djihad tel qu’il a été historiquement et théologiquement défini.

Quels sont les symptômes du djihadisme contemporain ? Comment peut-il évoluer ?

Quand on parle de « symptômes », il faut d’abord clarifier ce que l’on entend par là. À mon sens, il n’y a pas de djihadisme sans la combinaison d’au moins deux éléments fondamentaux : un contexte et des doctrines.

Le premier élément, c’est le contexte. Il peut être géopolitique, sociologique ou même psychologique. Il faut une forme de brisure, une rupture profonde qui affecte des sociétés, des territoires ou des individus. On l’a vu très clairement en Irak, en Afghanistan, et plus récemment à Gaza. Ces situations de guerre, d’effondrement politique, de violence massive, constituent des contextes extrêmement favorables à l’émergence de dynamiques djihadistes.

À mon sens, ce qui se passe à Gaza aujourd’hui constitue une véritable nourriture pour de futurs engagements djihadistes. Ce type de contexte produit de la colère, un sentiment d’injustice radicale, qui peut ensuite être mobilisé idéologiquement. Sans contexte de ce type, le djihadisme a beaucoup plus de mal à se développer.

Mais le contexte, à lui seul, ne suffit pas. Le second élément indispensable, ce sont les doctrines. Par doctrines, j’entends des individus ou des groupes capables de penser ce qu’il faut faire, de formuler des stratégies, des tactiques, des modes d’action, et de leur donner une cohérence idéologique. Il n’y a pas de djihadisme spontané. On retrouve toujours, à un moment donné, un travail intellectuel, même minimal, qui structure l’action.

Ces doctrines sont beaucoup plus difficiles à repérer que les contextes. Les crises géopolitiques sont visibles de tous. En revanche, les idéologues travaillent souvent dans des espaces fermés, parfois uniquement à l’oral, parfois dans des cercles très restreints. On ne les identifie souvent qu’après coup, lorsque les mouvements sont déjà constitués. Il n’est pas rare que l’on comprenne, même dix ans plus tard, que tel texte, telle conférence ou tel individu a joué un rôle décisif dans la formation d’un groupe.

Il est donc tout à fait probable que, dans les contextes actuels, de nouvelles doctrines soient déjà en cours d’élaboration. Nous n’y avons pas encore accès, ou très partiellement. Mais lorsque l’on observe des modes opératoires récurrents, des stratégies similaires qui se répètent dans des zones différentes, cela signifie nécessairement qu’elles ont été pensées, même si elles n’ont pas été formalisées par écrit.

On peut faire ce constat dans plusieurs théâtres contemporains. Au Sahel, par exemple, les groupes affiliés au JNIM ne se contentent pas d’actions opportunistes. Ils déploient des stratégies de long terme, ce qui implique l’existence d’une réflexion doctrinale. De la même manière, en Syrie, des acteurs comme Ahmed el-Charaa ont manifestement réfléchi aux évolutions récentes et aux erreurs passées, ce qui se traduit par des ajustements stratégiques.

L’évolution du djihadisme dépendra donc de cette articulation entre contextes et doctrines. Tant que des contextes de violence extrême et d’effondrement politique existeront, et tant que des individus seront capables de produire des discours et des stratégies pour les exploiter, le djihadisme continuera à se transformer plutôt qu’à disparaître.

Quels sont les impacts du « matérialisme moderne » et de la « société libérale de consommation » sur les sociétés majoritairement musulmanes ?

Il faut d’abord tordre le cou à une idée reçue : la modernité, le capitalisme, la technologie ou la société de consommation - on l’appelle comme on veut - ne sont absolument pas incompatibles avec l’islam. Ils ne sont pas non plus incompatibles avec l’islamisme, ni même avec des formes de conservatisme religieux très marquées. Contrairement à ce que l’on pense parfois en Europe, il n’y a pas d’opposition frontale entre ces univers.

On le voit très concrètement dans un certain nombre de pays musulmans, qui sont pleinement engagés dans ces dynamiques. Des modèles comme ceux du Qatar ou des Émirats arabes unis exercent une forte attraction. Des personnes quittent l’Europe pour y travailler, parfois avec des niveaux de rémunération très élevés, tout en pouvant mener une vie socialement conservatrice, ce qui est parfois perçu comme plus difficile en France.

Les courants conservateurs, et même certains courants islamistes, ne sont donc pas hostiles à la modernité technologique ou économique. Ils peuvent parfaitement s’y adapter et l’utiliser à leur profit. Il n’y a pas, de ce point de vue-là, de rejet global du capitalisme ou du libéralisme.

Les individus attirés par le djihadisme vivent eux aussi dans ce monde globalisé. Ils utilisent les outils de la modernité comme Internet, les réseaux sociaux, la circulation rapide de l’information, les technologies de communication. Ils ne sont pas extérieurs à la société de consommation. Au contraire, ils y sont pleinement intégrés, même lorsqu’ils la dénoncent.

Les organisations djihadistes l’ont très bien compris. Daech, par exemple, a su capter des aspirations très contemporaines à l’individualisation, à la reconnaissance sociale et médiatique. On l’avait déjà observé auparavant avec Al-Qaïda, notamment à travers la grande fatwa d’Abdallah Azzam, « Rejoins la caravane »[1]. Ce texte s’inscrit pleinement dans la mondialisation des années 1990, qui est à la fois économique, idéologique et culturelle.

Cette mondialisation ne produit pas seulement des dynamiques collectives. Elle produit aussi une individualisation très forte des trajectoires. La fatwa d’Abdallah Azzam individualise la décision d’entrer dans le djihad mondial, en la détachant largement des cadres traditionnels du droit musulman. Elle parle à des individus, à leur désir de sens, d’engagement et de reconnaissance, dans un monde globalisé et concurrentiel.

C’est pour cette raison que le djihadisme n’est pas un phénomène archaïque ou pré-moderne. Il est, au contraire, profondément ancré dans les transformations contemporaines du monde. Il s’adapte en permanence aux évolutions du capitalisme, de la technologie et des formes de subjectivité moderne.

On le voit jusque dans des contextes très récents. Dans la guerre en Ukraine, par exemple, le terme de djihad a été mobilisé par des combattants des deux côtés. Cela montre à quel point cette notion est devenue un label, une ressource discursive, mobilisable dans des situations extrêmement différentes, parfois même contradictoires.

À force d’être utilisée dans des contextes aussi variés, la notion de djihad finit par perdre en précision. Elle devient un mot-valise, dont la polysémie est exploitée à des fins idéologiques. Cela pose la question de sa pertinence analytique aujourd’hui, tant elle est devenue malléable et instrumentalisée.

Dans ce contexte, les autorités religieuses ont largement perdu la main. Les imams opposés à l’usage de la violence se trouvent dépassés, incapables de contrôler ou de recadrer un vocabulaire qui leur échappe. Même l’Arabie saoudite, pourtant engagée dans une lutte active contre les courants djihadistes, apparaît aujourd’hui débordée par la situation. Le problème est fondamentalement lexical. Le vocabulaire est désormais entre les mains de tous, sans qu’aucune autorité religieuse ne puisse plus en réguler l’usage.

Or, historiquement, la situation était très différente. Jusqu’à l’époque moderne, c’est-à-dire, de manière schématique, jusqu’au XVIIIᵉ siècle, ce lexique était fortement encadré par les oulémas, par les califes, et par les souverains. Les usages violents du terme existaient, mais ils demeuraient marginaux et souvent en rupture avec l’autorité centrale. Le monde contemporain a donc profondément bouleversé cet équilibre, en faisant éclater tout contrôle institutionnel sur la notion de jihad.

Comment la pluralité et la polyphonie de l’islam étaient-elles pensées durant la période médiévale, notamment à travers la notion d’iqlîmiya ?

Là, on change un peu de registre, mais c’est un point très important pour comprendre comment l’islam a pensé l’unité et la diversité. La notion d’iqlîmiya n’est pas une notion musulmane à l’origine. Elle vient du monde grec. Chez les géographes et les astronomes grecs, les klimata sont des bandes climatiques horizontales qui traversent l’hémisphère nord. Chaque bande produit des conditions astronomiques et climatiques spécifiques, qui ont ensuite des effets sur les tempéraments, les humeurs et les caractères des populations.

Dans cette vision ancienne, le climat influence directement les comportements humains. Par exemple, certaines régions sont perçues comme plus chaudes, d’autres comme plus froides ou plus humides, et cela expliquerait des différences anthropologiques entre les peuples. Ces théories associent géographie, astronomie, astrologie et médecine des humeurs.

Cette manière de penser le monde a été transmise au monde musulman, notamment par des auteurs comme Abû Ma‘shar Al-Balhkî. Elle a été conservée et développée dans l’islam beaucoup plus longtemps qu’en Europe, où elle a été progressivement abandonnée. Dans le monde musulman, cette théorie a continué à structurer la manière de penser la diversité humaine jusqu’à une époque relativement tardive.

On retrouve cette approche chez Ibn Khaldûn. Elle permettait de penser une unité religieuse de l’islam tout en reconnaissant une diversité humaine, culturelle et ethnographique très forte. L’islam est « un » sur le plan religieux, mais il est multiple dans ses expressions humaines, culturelles et politiques. Cette pluralité n’était pas niée. Au contraire, elle était intégrée dans un cadre théorique.

Contrairement à une idée répandue, l’islam médiéval ne nie pas la diversité. En théorie, l’islam affirme qu’il ne peut pas y avoir de racisme entre musulmans. Mais lorsque l’on regarde les sources médiévales, on constate très clairement l’existence de discours racistes, notamment à l’égard des populations turques, mongoles ou noires africaines. Il y a donc un écart entre le principe théorique et les pratiques sociales et discursives.

Cette manière de penser la pluralité permet aussi de relativiser la notion de Oumma. La Oumma n’a jamais été une unité politique durable. Elle a existé comme unité politique pendant un temps très court, au moment du prophète et dans les premières années qui ont suivi. Très rapidement, dès les années 650-660, des divisions et des conflits internes apparaissent, notamment entre les partisans d’Ali et les Omeyyades.

Par la suite, la Oumma devient surtout une construction mythographique. Elle est investie d’une dimension affective, mémorielle et eschatologique. La réunification de la Oumma est projetée dans la fin des temps. Les différents mouvements djihadistes mobilisent cette notion de manière variable, selon leurs objectifs et leur vision de l’histoire.

Par exemple, Daech mobilisait l’idée d’une réunification immédiate de la Oumma, liée à l’imminence de la fin des temps. D’autres courants, comme Al-Qaïda ou des penseurs comme Sayyid Qutb, projettent cette réunification dans une temporalité plus longue, structurée par l’affrontement avec l’Occident. Dans tous les cas, il s’agit d’une mobilisation idéologique d’une notion qui, historiquement, n’a jamais correspondu à une réalité politique stable.

Dans le contexte français actuel, quels leviers vous semblent essentiels pour favoriser le dialogue interreligieux, ou plutôt, entre l’islam et la République ?

Il faut d’abord dire une chose assez clairement : il n’y a pas, en France, de véritable problème de dialogue interreligieux au sens strict. Les catholiques dialoguent avec les musulmans, les musulmans avec les protestants, et ces échanges existent depuis longtemps. En revanche, depuis les événements récents, notamment autour de Gaza, le dialogue entre juifs et musulmans est devenu beaucoup plus délicat. Il existe toujours, mais il se fait avec beaucoup de prudence.

Le vrai problème, selon moi, n’est donc pas le dialogue entre religions, mais le rapport entre l’islam et la République. Et ce problème est en grande partie lié à la manière dont les responsables politiques français pensent encore la question religieuse.

Ils raisonnent avec des schémas hérités de 1905, qui ont été construits à partir du rapport entre la République et le catholicisme. Or, ces schémas ne sont pas transposables tels quels à l’islam. Il n’existe pas d’Église musulmane structurée de la même manière que l’Église catholique. Chercher à plaquer ce modèle sur l’islam conduit nécessairement à des impasses.

On a ainsi tenté de créer des formes d’« islam organisé » par l’État, ce que l’on appelle parfois un islam consulaire. On l’a vu avec le Conseil français du culte musulman (CFCM), puis avec d’autres dispositifs plus récents comme le Forum de l’islam de France (FORIF). Ces structures fonctionnent mal, pour une raison assez simple. Une partie importante des musulmans ne s’y reconnaît pas. Elles sont souvent perçues comme des instruments de contrôle ou de domestication de l’islam par l’État.

Il y a derrière cela une idée implicite selon laquelle, pour être compatible avec la République, une religion devrait renoncer à toute expression sociale ou politique. C’est ce qui s’est produit historiquement avec le catholicisme, qui a accepté de renoncer à une ambition politique directe, tout en conservant un discours moral et social.

Mais on ne peut pas exiger de l’islam qu’il suive exactement le même chemin. L’islam véhicule aussi une vision du bien et du mal, et dès lors qu’il existe une morale, il existe nécessairement des prises de position sur des sujets de société. À partir du moment où une religion distingue le juste de l’injuste, elle a quelque chose à dire sur le monde social, et donc, d’une certaine manière, sur le politique.

Plusieurs options s’offrent alors à nous. Soit on poursuit la voie d’un islam consulaire, organisé et encadré par l’État. Soit on accepte une présence plus visible de l’islam dans l’espace social et politique, comme c’est le cas dans des pays comme l’Allemagne ou le Royaume-Uni. Soit on adopte une troisième option, qui consiste à laisser les individus et les communautés s’organiser librement, dans le respect du cadre légal.

Personnellement, je tends à préférer cette troisième option. Je crois qu’il faut faire confiance aux individus adultes, à leur capacité de discernement et à la raison humaine. Tant que les lois de la République sont respectées, l’État n’a pas vocation à intervenir davantage dans l’organisation interne des religions.

À l’occasion de la parution en mars prochain de votre nouvel ouvrage - L’islam des Lumières -, comment comprendre ce que recouvre aujourd’hui l’expression « islam libéral » ? Permet-elle de penser l’émergence d’un humanisme musulman contemporain ?

Quand je parle d’islam libéral, je ne parle pas d’un islam édulcoré ou sécularisé au sens où il aurait renoncé à Dieu ou au message coranique. J’entends par là des musulmans autonomes, libres dans leur rapport à la foi, qui souhaitent penser le monde contemporain sans nier la présence de Dieu, mais en mobilisant pleinement les outils de la raison humaine, de la liberté de conscience et du dialogue avec l’altérité.

Ces musulmans ne cherchent pas nécessairement à rompre avec la tradition. Ils peuvent continuer à utiliser le vocabulaire coranique, les références classiques, les textes fondateurs, mais ils refusent une lecture fermée, autoritaire ou exclusivement conservatrice de l’islam. Il s’agit davantage d’une posture intellectuelle et spirituelle que d’un courant institutionnel structuré.

Cet islam libéral existe, il se développe, aussi bien dans des pays majoritairement musulmans que dans des sociétés occidentales. Mais il faut être lucide : il reste minoritaire. L’islam est traversé depuis plusieurs décennies par des dynamiques conservatrices très fortes, voire ultra-conservatrices, qui pèsent lourdement sur les équilibres internes. À cet égard, la situation n’est pas fondamentalement différente de celle du catholicisme, qui connaît lui aussi, depuis une vingtaine d’années, un retour du conservatisme.

Pendant un temps, les États occidentaux ont cru voir dans cet islam libéral une solution aux tensions liées à l’islam contemporain. Ils ont pensé qu’il fallait le soutenir, l’encourager, voire le structurer. Des initiatives institutionnelles ont été mises en place, des soutiens financiers accordés, et certaines figures ont été mises en avant comme incarnant un « bon islam ».

À mon sens, cela a été une erreur. Non pas parce que l’islam libéral serait problématique en soi, mais parce que ce n’est pas à l’État de décider ce qu’est le bon islam. Lorsque l’État s’empare de ces questions, il prend le risque de discréditer ceux-là mêmes qu’il prétend soutenir.

Certaines personnes ont pris des risques importants dans leurs communautés. Je pense par exemple à des femmes qui se sont déclarées imam, ou à des initiatives visant à créer des mosquées inclusives. Lorsque ces démarches sont perçues comme soutenues ou instrumentalisées par l’État, elles perdent une partie de leur crédibilité auprès des fidèles, qui y voient une ingérence politique.

Pour moi, la meilleure solution reste de laisser ces dynamiques internes évoluer librement. L’islam libéral ne peut se développer que de l’intérieur, par le débat, la réflexion théologique, l’expérience spirituelle et la confrontation des idées. Il ne peut pas être décrété d’en haut.

Si l’on peut parler d’humanisme musulman, c’est précisément dans cette capacité à faire confiance à la raison humaine, à la liberté et à la responsabilité des individus, tout en maintenant un lien avec la transcendance. Cet humanisme n’est pas une négation de la foi, mais une manière de la penser dans un monde pluraliste.

Quels sont, selon vous, les principaux malentendus entre l’Europe et l’islam aujourd’hui ?

Il y a beaucoup de malentendus, mais s’il fallait en isoler un qui me paraît central, ce serait le rapport à la violence. L’Europe a développé, au cours de son histoire moderne, un rapport très particulier à la violence, qui structure encore aujourd’hui sa manière de regarder le monde.

Dans les sociétés européennes contemporaines, la violence non étatique est perçue comme la pire des violences. À l’inverse, la violence exercée par l’État est, dans une certaine mesure, acceptée, voire légitimée. On tolère plus facilement un mort causé par un représentant de l’État - un policier, un soldat - qu’un mort causé par un acteur religieux ou non étatique. Cela ne signifie pas que cette violence soit moralement indifférente, mais qu’elle est perçue comme relevant d’un ordre légitime.

Ce rapport différencié à la violence est largement hérité des Lumières et de la construction de l’État moderne. Toute violence qui échappe au monopole étatique est considérée comme archaïque, illégitime, relevant de l’obscurantisme. La violence religieuse, en particulier, est perçue comme devant être éradiquée.

Ce schéma de pensée crée des distorsions importantes dans la manière dont l’Europe perçoit le monde musulman. Prenons un exemple concret : le régime de Bachar el-Assad a fait plusieurs centaines de milliers de morts en Syrie, probablement bien davantage que des groupes comme Daech. Pourtant, dans les pratiques diplomatiques et géopolitiques, les États européens ont été prêts, à certains moments, à envisager un dialogue avec Bachar el-Assad, au nom de la stabilité ou de la lutte contre le terrorisme.

À l’inverse, Daech a incarné, pour les Européens, l’ultra-violence absolue. Je ne dis évidemment pas que Daech n’est pas violent, mais la comparaison est révélatrice. Une violence étatique massive peut être, dans certains cas, tolérée ou relativisée, tandis qu’une violence non étatique, surtout lorsqu’elle se réclame du religieux, est jugée absolument inacceptable.

Dans le monde musulman, ce processus de délégitimation radicale de toute violence non étatique ne s’est pas produit de la même manière. Il existe encore, dans certains contextes, des formes de violence perçues comme compréhensibles ou justifiables, non pas nécessairement pour des raisons religieuses, mais en raison de trajectoires historiques, politiques et sociales différentes.

Le malentendu naît lorsque l’Europe attribue cette violence principalement à l’islam lui-même. On pense alors que si les sociétés musulmanes étaient violentes, c’est parce que l’islam n’aurait pas été suffisamment « bridé », comme l’a été le catholicisme en Europe. Cette lecture est, à mon sens, profondément erronée.

Il y a, dans la manière dont l’Europe regarde l’islam, beaucoup de projection de sa propre histoire. Notre rapport à l’État, à la souveraineté, à la violence légitime structure fortement notre perception du religieux ailleurs. Comprendre cela est essentiel si l’on veut dépasser les malentendus actuels.

Propos recueillis par Hugo Champion

[1] Olivier Hanne, L’islam des lumières, histoire de l’humanisme musulman (VIIᵉ-XIXᵉ siècle), Editions Tallandier, sortie en mars 2026.

[2] Dans son ouvrage, Rejoins la caravane, publié en 1987, Abdallah Azzam défend la nécessité pour tout musulman de s’engager dans la voie du jihad afin que l’impiété ne l’emporte pas. Selon lui, le jihad devient une obligation individuelle (fard al-ayn) pour chaque croyant.