Pierre M.Delpu, enseignant-chercheur en histoire contemporaine à l’Université de Valencia.

Chercheur en histoire contemporaine, Pierre M. Delpu s’intéresse aux formes de politisation de la mort et aux usages du martyre dans les sociétés modernes. Nourrie à la fois par l’analyse historique et par l’observation de phénomènes contemporains, notamment les mobilisations suscitées par la mort de George Floyd en 2020, sa recherche propose une réflexion de longue durée sur les circulations entre religieux et politique. À la croisée de l’histoire, de la sociologie et des sciences politiques, il analyse le martyre comme une construction symbolique au cœur des processus de légitimation des causes politiques.

Pouvez-vous présenter votre parcours et expliquer ce qui vous a conduit à vous intéresser au martyre politique ?

Je suis historien de formation. J’ai été formé en France, avant d’avoir un parcours académique à l’international qui m’a conduit à m’installer récemment à l’université de Valencia.

À l’origine, je ne travaillais pas sur le martyre politique. Mes recherches portaient sur l’histoire des révolutions, en particulier les sociabilités révolutionnaires en Europe du Sud au XIXᵉ siècle, notamment en Espagne et en Italie. C’est en étudiant concrètement les pratiques révolutionnaires que j’ai été amené à m’intéresser à certaines figures politiques érigées en martyrs par leur propre camp.

J’ai d’abord exploré cette question dans le cadre du XIXᵉ siècle. Mais l’actualité a joué un rôle décisif. Au moment où je développais ces recherches, la mort de George Floyd en 2020 a suscité un débat public majeur. Sans être spécialiste des États-Unis, j’ai été frappé par des mécanismes similaires à ceux observés dans mes sources comme la construction d’une figure symbolique, la mobilisation de références quasi religieuses, et l’articulation entre mort, émotion et politisation.

Un tournant intervient en 2021, lorsque les éditions Passés composés[1] me proposent d’écrire un ouvrage sur ce sujet dans une perspective élargie. Cela m’a conduit à dépasser le seul XIXᵉ siècle pour envisager une histoire du martyre politique sur près de trois siècles.

Ce travail m’a également amené à mobiliser des approches issues d’autres disciplines - sociologie, science politique, anthropologie -  et à constater l’existence d’une forte porosité entre martyre religieux et martyre politique.

Comment a évolué la notion de martyre au fil des siècles en Europe ? Quelles idéologies ont mobilisé cette figure ?

Le martyr religieux ne disparaît pas à l’époque contemporaine. Il demeure central dans les trois grands monothéismes. Dans le catholicisme, le XIXᵉ siècle est marqué par un renouveau de la sainteté dans un contexte de rechristianisation, tandis que le XXᵉ siècle voit se multiplier les canonisations de martyrs. L’islam connaît également une tradition martyrologique importante, qui se développe particulièrement au XXᵉ siècle, notamment dans sa seconde moitié. Le judaïsme possède lui aussi une autre forme de martyrologie, qui s’inscrit dans une vision de long terme de l’histoire juive souvent qualifiée d’« histoire lacrymale ». Dans cette tradition historiographique, l’histoire du peuple juif est en grande partie racontée à travers le motif des larmes et de la déploration. Ce thème a été particulièrement étudié par une historiographie qui s’est développée aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale. Dans ce cadre, le martyr occupe une place importante comme figure permettant d’inscrire les souffrances du groupe dans une narration historique collective.

Parallèlement, à partir des révolutions de la fin du XVIIIᵉ siècle, émergent des formes de martyre séculier. Des acteurs politiques morts pour une cause sont transformés en figures exemplaires. Leur mort est reconstruite, esthétisée et mobilisée pour légitimer un engagement. C’est dans ce contexte qu’apparaît la figure du « martyr de la liberté », d’abord dans la Révolution américaine, puis dans les mouvements révolutionnaires européens et américains.

Progressivement, ce modèle coexiste avec la tradition religieuse, en transposant des schémas issus du religieux vers des causes politiques. Dans le christianisme, le martyr meurt « en haine de la foi » ; dans les sociétés modernes, il peut mourir pour une cause politique, selon une logique similaire.

Le romantisme, au XIXᵉ siècle, joue un rôle déterminant dans cette évolution. Il valorise l’expression des émotions et la souffrance, qui devient une ressource morale et politique. Le terme de martyr connaît alors une forte extension. On parle de martyrs individuels, mais aussi de villes, de peuples, de travailleurs ou d’enfants martyrs. On peut même évoquer des martyrs du travail, des enfants martyrs, et certaines œuvres littéraires du XIXᵉ siècle vont jusqu’à évoquer des animaux ou des végétaux martyrs. La notion se détache progressivement de la figure héroïque traditionnelle pour acquérir une autonomie propre.

Au XXᵉ siècle, l’émergence de la figure de la victime, particulièrement après la Seconde Guerre mondiale, reconfigure cet équilibre. Sans faire disparaître le martyre, elle tend à le concurrencer en imposant une autre manière de penser la souffrance et la mémoire.

Enfin, la figure du martyr reste mobilisée par des acteurs politiques très divers. Des mouvements révolutionnaires aux idéologies du XXᵉ siècle - socialisme, anarchisme, communisme, nationalisme, fascisme ou nazisme - élaborent leurs propres martyrologies, confirmant que le martyr constitue un instrument central de légitimation politique.

Quelles idéologies ont mobilisé la figure du martyr pour construire un récit légitimateur ?

Dans le monde séculier, la figure du martyr politique apparaît d’abord dans les milieux révolutionnaires à la fin du XVIIIᵉ siècle. Tandis que les contre-révolutionnaires continuent de valoriser des martyrs religieux, les révolutionnaires élaborent une nouvelle figure, liée à la défense d’une cause politique.

Au XIXᵉ siècle, cette figure est reprise et stabilisée par les mouvements libéraux et démocratiques, notamment dans les années 1830. Ce moment correspond à une forte spiritualisation de la politique. Ainsi, le martyr politique ne se construit pas contre le religieux, mais par sa réinterprétation.

Les références chrétiennes restent omniprésentes. On parle du « Christ des nations » pour désigner la Pologne, du « Christ des barricades » ou encore de la « Vierge martyre de la liberté ». La Révolution elle-même peut être pensée comme une forme de religion, non pas catholique, mais évangélique, porteuse d’une quête de vérité.

Les révolutions de 1848 constituent un tournant. Bien que politiquement défaits, les mouvements démocratiques imposent leurs codes symboliques. Leurs adversaires, à savoir les monarchistes et les conservateurs, s’approprient à leur tour la figure du martyr pour légitimer leurs propres causes.

Au XXᵉ siècle, la figure du martyr tend cependant à se rapprocher de celle du héros. Sans disparaître, elle est plus souvent intégrée à des récits d’héroïsation que mobilisée dans un registre strictement martyrologique.

Dans tous les cas, la logique reste constante : le martyr constitue un outil de légitimation permettant d’inscrire une cause politique dans une histoire, une mémoire et une exemplarité.

Comment s’opère le passage du martyr religieux au martyr politique ?

Il ne s’agit pas d’un passage linéaire, mais d’une coexistence durable entre formes religieuses et politiques du martyre, souvent conflictuelle. L’émergence du martyr politique à la fin du XVIIIᵉ siècle ne remplace pas le martyr religieux. Elle en constitue une réinterprétation.

Les milieux ecclésiaux contestent cette extension. Dans la tradition chrétienne, le martyr est celui qui meurt « en haine de la foi », et sa reconnaissance relève de l’Église. L’usage politique du terme est donc perçu comme illégitime.

Ces tensions sont particulièrement vives dans la première moitié du XIXᵉ siècle, dans un contexte où la sainteté est à la fois réaffirmée par l’Église et redéfinie plus largement. Sous l’effet du romantisme, elle tend à se confondre avec l’exemplarité morale, indépendamment de toute validation institutionnelle.

Cela permet l’émergence de figures « saintes » au sens symbolique, sans lien direct avec l’Église. Ce phénomène reste encore visible aujourd’hui dans certaines représentations politiques reprenant des codes religieux.

Le martyr politique remplit alors une fonction centrale : incarner une exemplarité absolue, où mourir pour une idée constitue la preuve ultime de sa légitimité.

Ces figures s’inscrivent dans des généalogies symboliques. Les causes politiques construisent ainsi des traditions martyrielles en reliant différentes figures, parfois en réactivant des références religieuses.

Le mouvement socialiste de la fin du XIXᵉ siècle en offre un bon exemple. Malgré une conception marxiste du sacrifice comme phénomène collectif, il développe progressivement des figures incarnées, d’abord héritées de la tradition démocratique, puis propres au mouvement au XXᵉ siècle.

Pouvez-vous définir la séquence du « temps des victimes » ? Peut-on considérer qu’à partir des années 1970, certaines formes de martyrologie réapparaissent ?

Dans les sociétés contemporaines, la catégorie de martyr recouvre des usages multiples. Elle peut servir à glorifier certaines luttes en conférant une dimension exemplaire à la mort d’acteurs politiques.

On l’observe notamment dans les années 1970 et suivantes, avec la réactivation de formes de martyrologie dans certains mouvements. En Espagne, l’ETA a ainsi construit sa propre martyrologie, en présentant certains militants morts dans la lutte comme des figures exemplaires. En Corse, le FLNC a développé des mécanismes comparables, en intégrant des militants des années 1980 dans une généalogie martyrielle plus longue, remontant parfois à des figures antérieures comme les pendus du Niolo en 1774.

Ces exemples montrent que les martyrologies sont souvent reconstruites a posteriori. Des figures ou événements anciens peuvent être réinterprétés pour légitimer une cause contemporaine.

Par ailleurs, cette logique ne concerne pas uniquement ces mouvements. Leurs adversaires mobilisent également la figure du martyr, notamment pour désigner les victimes du terrorisme ou de la criminalité organisée. En Italie, dans les années 1990, la lutte contre la mafia s’est ainsi appuyée sur la valorisation de figures mortes dans ce combat.

Il en résulte des martyrologies concurrentes. Les mêmes individus peuvent être perçus comme martyrs par certains et comme criminels par d’autres, ce qui rend toute définition objective difficile. Ainsi, la notion de martyre apparaît ainsi fondamentalement conflictuelle. Elle dépend des usages politiques et des cadres d’interprétation dans lesquels elle est mobilisée.

Comment analyser les formes contemporaines de martyrologie (djihadisme, chiisme politique, ultradroite) ? Quelles sont les continuités et les ruptures observées ?

Le cas du martyre islamique, en particulier chiite, doit être distingué, car il relève de champs de recherche spécifiques. Une historiographie importante lui est consacrée, notamment sur l’Iran, à la croisée de l’histoire et des sciences politiques.

Dans les sociétés occidentales, en revanche, les formes contemporaines de martyrologie prolongent des mécanismes plus anciens. Le cas de George Floyd en est un exemple illustrant cette dynamique. Sa mort, largement médiatisée, a donné lieu à une construction symbolique mobilisant une iconographie et des références proches du religieux, ainsi qu’une articulation forte entre émotion, mémoire et politisation. La diffusion de la vidéo de sa mort a joué un rôle comparable à celui des récits d’exécution dans les périodes antérieures.

Cependant, cette qualification fait l’objet de débats très visibles. Aux États-Unis, certains acteurs politiques, notamment dans la galaxie trumpiste, ont affirmé que George Floyd ne pouvait pas être considéré comme un martyr car il était connu des services de polices et judicaires. Ce point est important pour l’analyse. L’enjeu n’est pas de déterminer s’il est réellement martyr ou non, mais d’observer que certains groupes le considèrent comme tel tandis que d’autres contestent cette interprétation. La figure du martyr s’inscrit ainsi dans un phénomène de polarisation politique et contribue à l’alimenter.

Un autre exemple évoqué est celui de Quentin Derranque en France. Dans ce cas, la mort a donné lieu à une forme d’héroïsation politique. Elle a été mobilisée pour construire la figure d’un partisan présenté comme représentatif d’une cause. Cependant, selon cette analyse, la dimension martyrielle n’est pas clairement présente. La figure relève davantage d’un processus d’héroïsation que d’une véritable martyrologie. Cette construction participe néanmoins à la polarisation du débat politique.

Le cas d’Horst Wessel dans l’Allemagne des années 1930, sur lequel l’historien Jesús Casquete a travaillé, en fournit un exemple éclairant. Transformé en martyr par la propagande nazie, il apparaît, vu de l’extérieur, comme une figure héroïsée plutôt que comme un martyr. Ce type de construction se retrouve aujourd’hui dans certains milieux politiques.

Un autre exemple contemporain est celui de Charlie Kirk aux États-Unis. Sa mort a donné lieu à un processus de construction martyrielle particulièrement visible dans certains milieux politiques. Dans un discours prononcé après sa mort, Donald Trump l’a par exemple présenté comme un « martyr de la liberté ». À partir de ce moment, une partie de la galaxie médiatique et militante proche de ces milieux a repris cette qualification et a contribué à construire cette figure martyrielle.

Ce processus passe notamment par la création d’une généalogie symbolique. Charlie Kirk est comparé à des figures historiques comme Abraham Lincoln ou Martin Luther King, ce qui revient à l’inscrire dans une lignée de héros de la liberté. Ce type de comparaison illustre la manière dont les traditions martyrielles sont construites par le discours politique.

On observe également l’apparition de pratiques qui rappellent certaines formes de dévotion. Des objets liés à Charlie Kirk ont circulé sous forme de produits dérivés, avec des t-shirts, des objets à son effigie ou d’autres formes de merchandising. Ces objets participent à la construction symbolique de la figure et peuvent fonctionner comme l’équivalent séculier de reliques. Dans ce cas, la figure martyrielle reste toutefois circonscrite à une communauté politique particulière et ne fait sens que pour ce groupe.

Les réseaux sociaux jouent un rôle dans ces processus en facilitant la diffusion rapide de ces constructions symboliques. Ils permettent la circulation d’images, de discours et de représentations qui contribuent à l’élaboration de ces figures. Toutefois, ces figures restent toujours liées à des communautés politiques spécifiques. Les martyrs politiques ont toujours été circonstanciés et ils ne peuvent jamais être reconnus comme tels par l’ensemble de la société. Le martyr séculier naît toujours d’un affrontement entre groupes qui se pensent chacun porteurs d’une légitimité.

La question de la durée de ces figures reste ouverte. Il est encore difficile de savoir si certaines d’entre elles continueront d’être mobilisées dans plusieurs années. Par exemple, la figure de George Floyd a été très présente dans le débat public au moment de sa mort, puis elle a été moins invoquée en dehors de contextes locaux, notamment à Minneapolis où des commémorations continuent d’avoir lieu dans des cadres associatifs et communautaires. Il faut donc attendre pour savoir si ces figures s’inscriront durablement dans la mémoire politique.

La question se pose également dans le cas d’autres figures contemporaines, comme celle de Samuel Paty. Sa mort a suscité plusieurs interprétations dans le discours politique. Certains ont pu parler de victime du terrorisme, d’autres de martyr de la République ou de martyr de la laïcité. Cependant, selon cette analyse, la dimension martyrielle n’est pas clairement établie. Pour qu’une figure soit véritablement martyrielle, il faut que sa mort soit reconstruite selon les codes de la martyrologie, notamment à travers une symbolique religieuse et une mise en récit de la souffrance comme exemplaire.

Dans le cas de Samuel Paty, la mémoire a surtout été institutionnalisée par des cérémonies officielles, par des hommages publics et par l’attribution de son nom à des établissements scolaires. Ces formes de commémoration relèvent davantage de rituels républicains que d’une véritable martyrologie. Cela illustre également une spécificité française. En France, la catégorie de martyr suscite souvent des réticences. Certains milieux catholiques considèrent que le terme ne devrait s’appliquer qu’au martyre religieux, tandis qu’une partie de la tradition républicaine se montre également mal à l’aise avec cette notion, parce qu’elle renvoie à des références religieuses qui semblent entrer en tension avec la laïcité.

Ces réticences expliquent en partie pourquoi la notion de martyr politique reste relativement peu mobilisée dans l’espace public français. Les discussions autour de cette catégorie se situent souvent dans des milieux intellectuels ou militants spécifiques, notamment dans certaines traditions issues du socialisme, du communisme ou de cultures politiques marquées par d’autres rapports à la religion et à la mémoire des luttes.

[1] Pierre M. Delpu, “Les nouveaux martyrs, XVIIIe-XXe siècle”, Passés Composés, 2024