Anne-Clémentine Larroque, historienne, spécialiste des idéologies islamistes

Alors que nous avons récemment commémoré les dix ans des attentats du 14 juillet à Nice et de l’assassinat du père Jacques Hamel, la menace émanant des « mercenaires de l’Islam » est toujours prégnante en France comme en Europe. Pour comprendre les dynamiques à actuelles et à venir, Anne-Clémentine Larroque, historienne et spécialiste des islamismes revient sur les doctrines et les fondements des idéologies islamistes contemporaines. Questionnant les raisons d’un engagement violent dans une cause politique totalitaire, illustrée par la notion de « trou identitaire », elle évoque la rupture dans la transmission culturelle comblée par un objet fantasmé, religieux chez certains djihadistes, viriliste chez les masculinistes, nationaliste ailleurs. Elle en éprouve la portée dans l'affaire Samuel Paty, dont elle a été témoin experte, où les réseaux sociaux ont pu jouer le rôle du commanditaire absent. Reste une question qu'elle laisse ouverte : que peut encore offrir la République face à ce vide identitaire ?

Pouvez-vous présenter votre parcours et expliquer ce qui vous a conduit à vous intéresser aux idéologies islamistes ?

Je suis entrée à Sciences Po Aix en septembre 2001, après deux années d'études d'histoire. J'ai donc été confrontée très tôt à la question du terrorisme islamiste et aux transformations géopolitiques et idéologiques provoquées par les attentats du 11 septembre. À l'époque, je ne pensais évidemment pas que je travaillerais quinze  ans plus tard sur ces questions, mais cet événement a profondément marqué ma génération. D'ailleurs, lorsque j'ai ensuite travaillé sur des dossiers de femmes radicalisées ou converties qui évoquaient leur trajectoire à partir des années 2001, cela a donné un sens particulier à ce parcours.

J'ai également grandi dans un environnement familial où l'on parlait beaucoup du dialogue islamo-chrétien. J'étais donc familière de la culture islamique, même si je ne travaillais pas encore sur l'islamisme. Mes recherches universitaires m'ont ensuite conduite vers l'histoire médiévale. J'ai consacré un mémoire de recherche à un moine dominicain, Ricoldo da Monte di Croce, qui s'était rendu en Terre sainte au moment de la reprise de certains territoires par les musulmans à la fin du XIIIe siècle. Cette question de la représentation de l'Autre m'intéressait déjà.

J'ai ensuite commencé une thèse sous la direction de John Tolan qui m’avait déjà dirigé en master de recherche, sans la terminer. Les perspectives universitaires étaient limitées et, parallèlement, j'ai, après l’obtention du CAPES en histoire-géographie, travaillé pendant plusieurs années dans des lycées de région parisienne tout en enseignant à l'université Paris VII l'histoire de l'islam médiéval ainsi que l'histoire de la construction de l'État français.

L'arrivée des Printemps arabes a constitué un tournant. Je me suis alors dit qu'il était sans doute plus utile et plus incarné, de travailler sur l'époque contemporaine. En 2013, j'ai eu l'opportunité grâce à Frédéric Encel de réaliser des chroniques internationales pour la Matinale de  France Inter. Cet été-là a été particulièrement important, notamment en raison des événements en Égypte avec l'arrivée au pouvoir d'Abdel Fattah al-Sissi après la présidence de Mohamed Morsi. Ces évolutions ont marqué un changement majeur dans les trajectoires des Frères musulmans et, plus largement, dans les dynamiques islamistes régionales.

À la suite de ces chroniques, les Presses universitaires de France m'ont proposé d'écrire un ouvrage[1] dans la collection « Que sais-je ? ». J'ai ainsi publié la première version de ma Géopolitique des islamismes en 2014. Ce livre a marqué un tournant dans mon parcours et m'a ouvert de nouvelles perspectives professionnelles.

Par la suite, j'ai été détachée de  l'Éducation nationale pour rejoindre l'antiterrorisme judiciaire, où j'ai travaillé de 2016 à 2023, avant de rejoindre le ministère de l'Intérieur sur les questions de prévention de la radicalisation.

Avec le recul, je dirais que mon intérêt pour ces sujets a largement été façonné par les événements géopolitiques de ma génération. J'ai également mené des enquêtes de terrain en Tunisie, au Maroc et en Égypte colligées dans  mon premier essai[2]  L’islamisme au pouvoir, dans lequel j'ai cherché à faire entendre la parole des acteurs locaux confrontés à ces transformations.

Quelles sont les doctrines et les fondements des islamismes contemporains ? Quelles évolutions, notamment en France et en Europe, peut-on observer ?

L'islamisme est un terme utilisé en France depuis le début des années 1980. C'est notamment Jean-François Clément qui en a posé les premiers jalons théoriques dans un article publié dans la revue Esprit. Très schématiquement, je définirais l'islamisme comme une idéologie politico-sociale à caractère total et intégraliste, dont l'ambition est d'organiser l'ensemble de la société autour d'une valeur fondamentale qui serait l'islam.

Je tiens d'ailleurs au terme d'« islamisme ». Je préfère parler d'islamisme plutôt que d'« islam politique », d'« islam radical » ou d'autres formulations. Il me semble crucial de distinguer la religion de l'idéologie. Il y a un « isme » dans islamisme. Nous sommes bien face à une idéologie. En revanche, les moyens employés par les différentes familles islamistes sont très différents, tout comme leur temporalité. Le but demeure globalement le même, à savoir islamiser la société, voire le monde entier, sous la forme d'un califat ou d'un État islamique. Les stratégies pour y parvenir diffèrent considérablement.

La première famille est celle des islamismes politiques. On y retrouve les Frères musulmans, le Hezbollah au Liban, le Hamas, qui constitue une émanation des Frères musulmans créée en 1987, mais aussi les partis politiques qui se sont développés dans plusieurs pays du monde musulman. Je pense notamment à Ennahda en Tunisie ou encore à d'autres formations qui ont cherché à accéder au pouvoir par la voie politique. L'Iran constitue également un exemple d'islamisme politique à travers la théocratie instaurée par l'ayatollah Khomeyni puis poursuivie par ses successeurs. Ainsi, islamisme sunnite et islamisme chiite coexistent. Les deux peuvent prendre une forme politique.

En France, des  travaux récents - universitaire comme institutionnel - ont mis en avant l'existence d'acteurs se réclamant de  l’héritage idéologique des Frères musulmans  en développant des stratégies comparables aux leurs. L'idée est alors davantage celle d'un travail d'entrisme dans les institutions politiques, sociales, universitaires ou associatives que celle d'une confrontation directe.

Une deuxième famille est celle que j'appellerais les islamismes missionnaires ou de prédication. On y retrouve notamment les salafistes et les tablighi. Les salafistes sont souvent présentés comme quiétistes, mais certaines branches se sont politisées. On observe même parfois ce que l'on pourrait appeler une « frérisation » de certains salafistes et, inversement, une  « salafisation » de certains héritiers de l’ADN Frères musulmans.

Des exemples comme le parti Al-Nour en Égypte sont intéressants à cet égard. Bien qu'issu de la mouvance salafiste, ce parti a participé à la vie politique après 2011 et continue d'exister sous le régime d'Abdel Fattah al-Sissi. De même, Ansar al-Charia en Tunisie a bénéficié pendant un temps d'un espace d'expression politique avant d'être interdit en 2013. Ces exemples montrent que les frontières entre quiétisme, prédication et engagement politique ne sont pas toujours aussi étanches qu'on le croit.

Les tablighi constituent l'autre grande composante de cette famille. Ce mouvement naît en Inde en 1927. Son développement s'inscrit le contexte particulier de la disparition du califat ottoman en 1924. En réalité, lorsqu'on s'intéresse à l'histoire des islamismes contemporains, on se rend compte qu'une grande partie des structures idéologiques qui nous concernent encore aujourd'hui se mettent en place entre 1924 et 1932. Les Frères musulmans sont fondés en 1928 en Egypte, deux ans après l’apparition de la première association salafiste au Caire en 1926. Le Tabligh se développe à partir de 1927. En 1932, la création de la monarchie saoudienne contribue à la diffusion du wahhabisme. Cette période est véritablement fondatrice.

La troisième famille est celle de l'islamisme violent, radical, qualifié de terroriste par les démocraties occidentales. Il s'agit d'un islamisme qui possède une vocation totalitaire et qui mobilise notamment le takfirisme pour légitimer la violence contre ceux qu'il considère comme des ennemis ou des apostats : les impies. Le djihad armé devient alors un moyen de transformation politique et sociale de la société et du monde

Le djihadisme recouvre lui-même plusieurs réalités. Les deux grands labels contemporains sont Al-Qaïda et l'État islamique, mais il existe de nombreuses déclinaisons régionales. On peut citer Boko Haram au Nigeria ou encore le Groupe de soutien à l'islam et aux musulmans (GSIM) au Sahel. Il est important de rappeler que le djihadisme n'est pas uniquement moyen-oriental. On le retrouve également en Afrique, en Asie ou dans d'autres régions du monde.

Concernant la France, il faut distinguer plusieurs séquences historiques. Les attentats de 1995-1996 s'inscrivaient dans un contexte particulier, largement lié à la guerre civile algérienne et aux retours de certains combattants d'Afghanistan. Le djihadisme contemporain, celui dont nous parlons depuis une quinzaine d'années, s'inscrit davantage dans la dynamique ouverte après le 11 septembre 2001. L'Europe a été touchée avec les attentats de Madrid puis de Londres. En France, une nouvelle phase s'ouvre véritablement avec Mohamed Merah en 2012.

J'ai d'ailleurs travaillé sur le dossier d'Abdelkader Merah dans le cadre du procès préparé pour le parquet général. Cela m'a permis de mesurer les évolutions de cette menace. Ensuite viennent les attentats de 2015, de 2016, puis d'autres attaques plus récentes, sans oublier les attentats commis sur les professeurs Paty et Bernard, marqueurs de la décennie 2020. Le dernier attentat n'est d'ailleurs pas si éloigné dans le temps, il n’a causé d’autres morts que celle de l’assaillant mais date du 13 février 2026.

Enfin, j'évoque parfois une quatrième catégorie : celle des islamismes d'État. Tout le monde n'est pas forcément d'accord avec cette expression, mais elle me paraît utile pour désigner des États qui promeuvent un discours faisant de l'islam la valeur centrale de l'ordre politique et social, parfois au détriment de principes démocratiques, en en ciblant les valeurs cardinales.

L'exemple du boycott de la France après l'assassinat de Samuel Paty me paraît révélateur. Ce boycott a été porté par la Turquie de Recep Tayyip Erdoğan et soutenu par plusieurs autres pays musulmans, comme le Pakistan. À certains moments, le discours tenu par des institutions étatiques peut rejoindre des thématiques qui entrent en résonance avec celles portées par certaines organisations islamistes. C'est un sujet délicat, notamment pour des raisons diplomatiques, mais il mérite d'être interrogé.

En France, nous ne disposons pas de structures djihadistes comparables à celles qui ont existé en Syrie, en Afghanistan ou au Sahel. En revanche, nous avons connu des cellules, des filières et différentes formes d'implantation relevant des diverses familles de l'islamisme.

Si l'on s'intéresse enfin aux dynamiques actuelles, il me semble que le salafisme occupe aujourd'hui une place particulière. D'abord parce qu'il a su prendre le tournant numérique, contrairement à d'autres mouvements comme les tablighi. Ensuite parce qu'il répond à une forte demande identitaire. Beaucoup de jeunes recherchent aujourd'hui des marqueurs d'appartenance visibles et des référents clairement identifiables.

Le salafisme propose précisément cela. À travers la barbe en broussaille certaines formes de vêtements occultant tout le corps, le voile très couvrant ou d'autres signes extérieurs de religiosité, la cosmétique salafiste  offre une identité immédiatement perceptible. Même lorsque la doctrine est imparfaitement maîtrisée, ces marqueurs permettent de matérialiser une appartenance. J'évoque parfois, de façon un peu provocatrice, la « génération Diam's » pour illustrer le fait de changer de peau, de se réinventer à travers un nouvel habitus et de trouver dans cette transformation visible une forme de stabilité identitaire. À mes yeux, ce sont aujourd'hui les codes et les valeurs du salafisme qui apparaissent les plus attractifs au sein de cette offre idéologique.

Pourquoi et comment s’est creusé le « trou identitaire » des mercenaires de l’Islam ? Comment et par quoi cette béance se trouve-t-elle remplie ?

Vous reprenez ainsi le titre de mon dernier essai[3], paru il y a déjà cinq ans, en septembre 2021. L’'expression de « trou identitaire » est volontairement disgrâcieuse, le trou ce n’est pas tout à fait poétique, mais elle correspond à une hypothèse que j'ai construite progressivement au fil de mon expérience professionnelle. C'est en écoutant pendant des années des personnes mises en examen pour des faits de terrorisme, lors des audiences, des interrogatoires ou encore dans le cadre de groupes de travail réunissant psychologues et psychiatres, que cette idée s'est imposée à moi.

Je me suis peu à peu convaincue qu'il était insuffisant d'analyser la radicalisation uniquement à travers la géopolitique, l'histoire, la sociologie ou la science politique. Toutes ces disciplines sont nécessaires, mais aucune ne permet à elle seule de comprendre ce qui se joue. Nous sommes face à un phénomène plurifactoriel et multidimensionnel.

L'idée qui m'est apparue progressivement est que ce trou identitaire est lié à un manque extrêmement fort. Il s'agit d'une rupture dans le rapport à sa propre culture, à une identité qui n'a pas été transmise dans des conditions satisfaisantes ou suffisamment structurantes. Très souvent, on retrouve derrière cela des traumatismes familiaux, mais aussi des traumatismes collectifs ou communautaires qui se répondent et se renforcent mutuellement.

J'en suis venue à considérer que beaucoup de ces individus sont en quête d'un objet perdu. Cet objet n'est pas nécessairement religieux. Il est souvent culturel. Il renvoie à quelque chose qui a été perdu dans l'exil, dans la migration, dans les ruptures familiales ou dans les transmissions interrompues. Beaucoup de trajectoires que j'ai observées sont d'ailleurs liées à des histoires d'exil, même si l'exil peut prendre des formes très différentes.

Face à ce manque, les individus vont rechercher des substituts symboliques. Ils vont être attirés par des contenus, des récits ou des idéologies qui leur proposent une culture forte, clairement définie, rassurante et incarnée. Ces discours leur offrent des réponses simples, un sentiment d'appartenance et une vision du monde cohérente. Ils leur donnent également l'impression de retrouver quelque chose qui rappelle leur culture d'origine.

C'est pourquoi, il peut parfois exister une confusion entre certains discours islamistes, voire djihadistes, et ce que les individus imaginent être leur héritage culturel ou religieux. Pour moi, l'identité est le cœur du sujet. Ce n'est pas la religion. La religion intervient ensuite comme un vecteur possible de cette reconstruction identitaire.

J'ai fini par résumer cette idée de la manière suivante : il s'agit d'une recherche d'un objet culturel perdu ou déchu, qui se trouve compensé par un objet cultuel fantasmé. Cette formule résume probablement le mieux ce que j'ai observé.

Le psychanalyste Fethi Benslama avait développé la notion de « surmusulman » dans ses travaux. Ces réflexions m'ont beaucoup intéressée. Pour ma part, j'ai essayé de pousser davantage la réflexion sur la dimension culturelle du phénomène. J'ai voulu regarder non seulement la religion, mais aussi ce que la culture apporte à ces individus et les bénéfices qu'ils retirent de cette réaffiliation symbolique.

Lorsqu'une personne se radicalise, il faut toujours essayer d'identifier ce qui a pu l'arrimer à cette évidence de sens que lui proposent la propagande, un prédicateur, un groupe ou une idéologie. Il existe toujours une résonance entre les traumatismes vécus par l'individu et le projet de société qui lui est proposé. C'est cette rencontre qui permet l'adhésion.

Cette grille de lecture me paraît également utile pour comprendre le cas des convertis. Lorsqu'on remonte dans les histoires familiales, on observe fréquemment des ruptures importantes chez les ascendants. On retrouve par exemple des trajectoires où une tradition religieuse ou culturelle a été brutalement interrompue : une mère juive devenue athée, un père musulman devenu athée, un catholique ayant rompu avec sa tradition familiale. Je ne dis pas que cela produit mécaniquement une radicalisation, mais ces ruptures de transmission peuvent favoriser certaines vulnérabilités identitaires.

Les mécanismes ne sont évidemment pas identiques selon les populations concernées. Les trajectoires des convertis, des personnes originaires du Maghreb ou encore des Nord-Caucasiens ne renvoient pas aux mêmes histoires collectives ni aux mêmes traumatismes. C'est pourquoi il me paraît indispensable de bien connaître les cultures, les histoires et les références symboliques des populations avec lesquelles on travaille.

C'est également ce qui explique, selon moi, l'importance des médiateurs du fait religieux ou des professionnels capables d'articuler la dimension religieuse et la dimension culturelle. On parle souvent de religion, mais en réalité il est aussi beaucoup question d'histoire familiale, de mémoire collective, de culture et d'interculturalité. Comprendre ces éléments me semble essentiel pour comprendre les trajectoires de radicalisation.

Le concept de « trou identitaire » vous semble-t-il également pertinent pour comprendre les engagements au sein des mouvances d’ultradroite ou masculinistes ?

Oui, je pense que nous sommes aujourd'hui confrontés à des formes de « trous identitaires » extrêmement diversifiées. Lorsqu'on parle d'identité, il ne s'agit pas nécessairement d'idéologies politiques au sens classique du terme, comme celles que l'on pouvait observer dans les années 1960 à 1980.

Si l'on prend des organisations comme l'ETA, certains mouvements indépendantistes ou encore la Fraction armée rouge en Allemagne, on était face à des discours politiques qui visaient à justifier le recours à la violence. Les idéologies auxquelles nous sommes confrontés aujourd'hui me semblent souvent davantage totalisantes. Elles proposent non seulement une explication du monde, mais également un projet global de société, une manière de vivre, de penser et de se définir.

C'est précisément pour cette raison que la notion de trou identitaire me paraît utile. Lorsqu'il existe une béance, un manque, il faut quelque chose capable de combler l'ensemble de cet espace. Les grands systèmes idéologiques contemporains offrent justement ce cadre global et totalisant.

De ce point de vue, je pense que l'on retrouve des mécanismes comparables chez certains djihadistes, dans certaines mouvances d'ultradroite, chez les masculinistes ou encore dans certains courants nihilistes. Bien entendu, les idéologies sont différentes, les références ne sont pas les mêmes et les objectifs poursuivis divergent. Mais on retrouve souvent une même logique de réaffiliation identitaire.

Concernant le masculinisme par exemple, je ne suis pas spécialiste de cette question, mais lorsqu'on observe certains discours, on voit apparaître une structure assez similaire. On retrouve un individu en souffrance ou en difficulté, qui trouve une explication globale à son mal-être dans la désignation d'un ennemi extérieur. Dans ce cas, cet ennemi est souvent identifié à travers la figure de la femme ou du féminisme ; c’est pour cette raison que les chercheurs évoquent davantage l’anti-féminisme par rapport à celui de masculinisme. Ces discours proposent alors un récit cohérent qui permet à l'individu de retrouver une place, un rôle et une identité.

Plus largement, j'ai le sentiment que nous traversons actuellement une période de fragilisation des appartenances. Nous avons longtemps cru que la consommation, l'accès aux biens matériels ou la réussite individuelle suffiraient à répondre aux besoins des individus. Je pense que l'offre libérale et consumériste a constitué, dans une certaine mesure, un miroir aux alouettes.

Il faut également tenir compte des transformations sociales et politiques qui traversent nos sociétés. Certaines radicalités se construisent aussi en réaction à d'autres phénomènes. L'ultradroite se nourrit en partie de la menace perçue du djihadisme. Certains courants masculinistes se développent en réaction aux évolutions des rapports entre les sexes et à la progression du féminisme. Ces mouvements se répondent parfois les uns aux autres et se renforcent mutuellement.

Comment la France peut-elle offrir un désir d’affiliation identitaire à ses citoyens, notamment à ses jeunes générations ? Comment peut-elle lutter contre leur engagement dans les différentes formes de radicalité violente ?

C'est évidemment une question très difficile. Si je devais avancer quelques pistes, je dirais d'abord que nous avons probablement assisté à une forme de désymbolisation de la République. À un moment donné, les grands récits collectifs ont perdu de leur force parce qu'ils ne correspondaient plus forcément aux préoccupations des individus. Nous étions également dans une période marquée par la consommation, avec l'idée que celle-ci pouvait suffire à répondre à un certain nombre d'aspirations.

Pourtant, lorsque j'observe les jeunes générations, notamment à travers mes étudiants, j'ai le sentiment qu'il existe aujourd'hui un retour du besoin d'appartenance. Beaucoup recherchent des causes, des engagements ou des institutions capables de donner du sens. On observe davantage de jeunes qui souhaitent s'engager dans l'armée, dans la police ou dans d'autres formes de service au collectif. Il existe un désir de participer à quelque chose qui dépasse l'individu.

C'est notamment pour cette raison que je suis favorable au retour d'une forme de service militaire ou, plus largement, à des dispositifs permettant de recréer des expériences collectives fortes. Ce n'est pas une position militariste. Ce qui m'intéresse, c'est davantage la question des rites et rituels de passage.

L'adolescence est traditionnellement jalonnée de moments ritualisés qui permettent le passage vers l'âge adulte. Or nous avons peut-être vu disparaître un certain nombre de ces ritualisations. Certaines formes d'engagement radical peuvent alors apparaître comme des rites de passage confus, détournés ou réinvestis. La psychologue Cindy Duhamel -avec laquelle j’ai eu le plaisir de travailler des  dossiers déjà jugés-, évoquait dernièrement dans un colloque concernant la radicalisation des mineurs la sensation illusoire de s’éprouver par le djihad, dans la mesure où ils évitent les épreuves, les efforts nécessaires au passage à l’âge adulte. Je trouve cela très juste.

Il ne s'agit évidemment pas de reproduire le passé à l'identique, mais de réfléchir à des dispositifs adaptés à la société contemporaine, capables de structurer les parcours des adolescents, de leur offrir des repères et de leur permettre de se sentir membres d'une communauté politique.

Je pense également qu'il faut continuer à travailler sur la transmission de l'histoire et de la mémoire à l'école. Les élèves ont le droit d'avoir une mémoire familiale, communautaire ou personnelle. En revanche, cette mémoire doit toujours pouvoir être confrontée à l'histoire et à ce qu'elle apporte en matière de contextualisation et d'objectivation.

L'enjeu n'est pas de nier les mémoires mais de permettre leur mise en perspective. Cela suppose de continuer à enseigner l'histoire, de faire comprendre les trajectoires collectives et de donner aux élèves les outils nécessaires pour distinguer mémoire et histoire.

Par ailleurs, je pense que l'adhésion radicale fonctionne souvent comme une forme de « boîte à fantasmes ». Les individus qui s'engagent dans ces trajectoires construisent parfois des représentations idéalisées ou fantasmées du monde, de leur histoire ou de leur identité. Ils s'illusionnent sur ce que sont réellement les groupes qu'ils rejoignent ou les projets de société qu'ils défendent.

Dans ce contexte, il peut être utile de travailler avec eux sur leur histoire familiale, sur leurs représentations et sur ce qu'ils auraient voulu recevoir ou trouver dans leur environnement familial. Derrière certaines radicalisations, il existe parfois un écart entre l'histoire réelle de la famille et l'histoire imaginée ou désirée. C'est dans cet espace que peuvent se loger certaines vulnérabilités.

Bien sûr, cela ne dispense pas de poursuivre les efforts de prévention déjà engagés, d'accompagner les adolescents lorsqu'ils rencontrent des difficultés et de mobiliser les dispositifs existants. Mais si l'on cherche à prévenir ce que j'appelle le « trou identitaire », nous sommes face à un chantier beaucoup plus vaste, qui dépasse largement la seule question sécuritaire et qui concerne l'ensemble de la société.

Pouvez-vous expliquer votre rôle lors du procès de Samuel Paty et revenir sur les enjeux de cet attentat inédit et de son procès ?

J'ai participé aux deux procès en tant que témoin expert. À l'époque de l'attentat, je travaillais comme analyste historienne auprès des juges d'instruction. J'ai rédigé deux rapports : l'un consacré aux différentes nuances de la pensée d'Abdelhakim Sefrioui, l'autre aux ressorts idéologiques du djihadisme nord-caucasien afin d'éclairer le parcours d'Abdoullakh Anzorov.

Cet attentat me paraît inédit à plusieurs égards. D'abord par sa temporalité. En l'espace de quinze jours, on passe d'un cours qui suscite des tensions et des incompréhensions à la décapitation d'un professeur d'histoire-géographie à la sortie de son établissement. Cette rapidité est déjà en elle-même frappante.

Ensuite, il existe dans cette affaire une intrication d'échelles particulièrement intéressante à analyser. Tout part d'un événement extrêmement localisé avec une salle de classe, un collège, une polémique autour d'un cours. Mais cet événement entre immédiatement en résonance avec des dynamiques nationales et internationales.

A l’échelle nationale, l'affaire se déroule pendant le procès des attentats de Charlie Hebdo et de l’hypercasher de Vincennes. A l’échelle  internationale, elle intervient dans un contexte marqué par la republication des caricatures de Mohammed  par Charlie Hebdo en septembre 2020. À cette période, plusieurs communiqués émanant d'Al-Qaïda appellent explicitement à s'en prendre à la France, au président de la République et aux journalistes de Charlie Hebdo.

À cela s'ajoute encore une autre dimension. En effet, après l'hommage national rendu à Samuel Paty à la Sorbonne, plusieurs États musulmans soutiennent ou relaient des campagnes de boycott visant la France. Cette affaire relie donc simultanément l'échelle locale, nationale et internationale.

Ce qui me paraît également inédit, c'est une forme d’effet papillon. Nous ne sommes pas face à un attentat commandité directement depuis l'étranger. Nous sommes face à l’activation d’un maillage d'acteurs présents en France qui permet progressivement de relier un discours communautariste et islamiste à un discours djihadiste puis, finalement, au passage à l'acte terroriste.

Cette affaire met aussi en lumière le rôle de certains acteurs qui n'occupent pas nécessairement le devant de la scène. Je pense notamment aux élèves mineurs qui ont désigné Samuel Paty contre rémunération, sans être eux-mêmes engagés dans une trajectoire de radicalisation. Leur participation montre la complexité des mécanismes à l'œuvre.

Mais l'acteur le plus important est probablement celui dont on parle le moins :les réseaux sociaux. À mes yeux, sans les réseaux sociaux, il n'y a pas d'affaire Samuel Paty.

Dans d'autres dossiers terroristes, les réseaux sociaux servaient principalement à établir des connexions entre individus, à mettre en relation une offre idéologique et une demande. Dans cette affaire, ils jouent un rôle différent. Ils permettent la diffusion massive d'une accusation mensongère qui acquiert progressivement une existence autonome. Cette rumeur circule, s'amplifie, change d'échelle et finit par croiser la trajectoire d'un individu déjà disposé à passer à l'acte.

En ce sens, les réseaux sociaux ne constituent pas seulement un outil de communication. Ils deviennent l'un des éléments centraux de la dynamique qui conduit à l'attentat.

Le procès lui-même a également été important. Nous étions confrontés à une configuration inédite, puisqu'il ne s'agissait pas seulement d'examiner le geste du terroriste, mais aussi le rôle de personnes qui, sans participer directement au passage à l'acte, avaient contribué à créer les conditions ayant rendu celui-ci possible.

C'est ce qui fait, selon moi, de l'affaire Samuel Paty un dossier absolument singulier. Au-delà de l'horreur de l'attentat lui-même, il révèle un certain nombre de mécanismes qui permettent de comprendre les évolutions contemporaines de la menace djihadiste et les interactions entre sphère numérique, militantisme islamiste et violence terroriste.

Quelle est l’histoire du djihadisme nord-caucasien ? Quel a été le parcours d’Abdoullakh Anzorov, assassin du professeur Samuel Paty ?

Pour comprendre le parcours d'Abdoullakh Anzorov, il faut d'abord revenir à l'histoire du Nord-Caucase. Les Tchétchènes, les Ingouches et plus largement plusieurs peuples du Caucase du Nord appartiennent à des républiques de la Fédération de Russie qui ont longtemps résisté au pouvoir central russe.

Cette résistance s'est notamment construite autour de figures religieuses et spirituelles comme l'imam Chamil au XIXe siècle. Le soufisme a joué un rôle important dans la structuration de cette opposition à la Russie. Chez les Tchétchènes et les Ingouches, il existe une mémoire très forte de la résistance, qui constitue encore aujourd'hui un élément important de l'identité collective.

Cette histoire est également marquée par plusieurs traumatismes. Sous Staline, des centaines de milliers de Tchétchènes, d'Ingouches et d'autres populations du Caucase ont été déportés vers l'Asie centrale. Plus tard, les deux guerres russo-tchétchènes ont profondément marqué la région. Ces conflits ont également joué un rôle dans l'ascension politique de Vladimir Poutine, qui s'est présenté comme celui qui allait restaurer l'ordre et la stabilité face à la menace séparatiste tchétchène.

Dans un premier temps, les mouvements de résistance tchétchènes étaient essentiellement des mouvements indépendantistes. Mais comme dans d'autres régions du monde, notamment aux Philippines ou dans certaines zones africaines, une partie de ces mouvements a progressivement adopté un référentiel djihadiste.

On observe fréquemment le phénomène d’une lutte nationale, séparatiste ou indépendantiste qui finit par se rapprocher du djihadisme parce qu'elle y trouve des ressources, des soutiens, un imaginaire mobilisateur ou une grille de lecture capable d'internationaliser son combat. Le djihadisme devient alors un moyen de poursuivre une lutte initialement nationale. Avec le temps, certains acteurs finissent par intégrer pleinement cette idéologie.

C'est ce qui s'est produit dans une partie du Caucase du Nord. Une partie de l'indépendantisme tchétchène a progressivement muté vers le djihadisme.

À la suite des guerres de Tchétchénie, de nombreuses familles ont pris le chemin de l'exil. À la fin des années 2000, plusieurs d'entre elles se sont installées en Europe et notamment en France. Les familles Anzorov et Mogouchkov appartiennent à cette histoire de l'exil nord-caucasien.

Ces familles se retrouvent alors confrontées à un double défi. D'un côté, elles doivent s'adapter à un environnement social, culturel et politique très différent de celui qu'elles ont connu. De l'autre, elles cherchent à préserver une identité collective fortement marquée par l'histoire de l'exil, de la guerre et de la résistance.

Cette situation peut parfois produire des tensions importantes. Il existe souvent une peur de l'oubli, de la perte des traditions, des coutumes et de l'identité d'origine. Dans ces familles, la figure paternelle occupe généralement une place centrale et les structures familiales demeurent très marquées par des logiques patriarcales.

Les enfants grandissent alors à la rencontre de plusieurs univers normatifs. D'un côté, il existe un ensemble de normes familiales et culturelles très fortes. De l'autre, l'école de la République valorise davantage l'autonomie individuelle, l'expression de soi et l'émancipation personnelle. Cette rencontre peut parfois générer des tensions ou des contradictions difficiles à gérer.

C'est dans ce contexte plus large qu'il faut situer le parcours d'Abdoullakh Anzorov. Son histoire ne peut être comprise uniquement à travers la religion ou l'idéologie. Elle s'inscrit aussi dans une histoire familiale, culturelle et migratoire plus vaste, marquée par l'exil, la mémoire des conflits du Caucase et les difficultés de transmission identitaire qui peuvent accompagner ces trajectoires.

Quel regard portez-vous sur les politiques de lutte antiterroriste en France et en Europe ? À quelles nouvelles formes de menaces l’Europe de l’Ouest est-elle exposée ?

A l’échelle européenne, des progrès importants ont été réalisés en matière de coopération. Des structures comme Europol ou Eurojust ont permis de renforcer considérablement les échanges d'informations et la coordination entre les États. Cette coopération produit des résultats concrets.

L'arrestation, en 2024, de plusieurs mineurs francophones radicalisés, originaires notamment de France, de Belgique et de Suisse, qui projetaient des attaques contre des capitales européennes, illustre bien l'utilité de ces mécanismes de coopération. Sans ce travail conjoint entre services et autorités judiciaires, certaines de ces affaires auraient probablement été beaucoup plus difficiles à traiter.

Cela ne signifie pas pour autant que tous les États européens appréhendent la menace de la même manière. Les différences demeurent importantes, notamment concernant les revenants de zone irako-syrienne ou encore les modalités de poursuite judiciaire.

Chaque pays a été confronté à des réalités différentes. La France a connu un nombre particulièrement élevé de départs vers la zone syro-irakienne et a dû gérer un volume important de retours. Cela explique en partie certaines spécificités françaises dans l'évaluation de la menace et dans la réponse judiciaire apportée.

On observe également des divergences dans la prise en charge des personnes radicalisées. Les approches peuvent varier sensiblement d'un pays à l'autre, qu'il s'agisse des dispositifs de suivi, des politiques de réinsertion ou des réponses pénales.

Si l'on regarde l'évolution générale de la menace, il est vrai que le nombre d'attentats a diminué par rapport à la période particulièrement intense que nous avons connue au milieu des années 2010. Dans le même temps, un certain nombre de projets continuent d'être déjoués.

La principale évolution concerne probablement les profils des individus impliqués. Nous observons aujourd'hui l'émergence de mineurs de plus en plus jeunes, souvent radicalisés en ligne, qui présentent des caractéristiques différentes de celles des générations précédentes.

[1] Larroque, A.-C. (2014). Géopolitique des islamismes (« Que sais-je ? » n° 4014). Presses Universitaires de France.

[2] Larroque, A.-C. (2018). L'islamisme au pouvoir : Tunisie, Égypte, Maroc (2011-2017). Presses Universitaires de France

[3] Larroque, A.-C. (2021). Le trou identitaire : Sur la mémoire refoulée des mercenaires de l’Islam. Presses Universitaires de France.