Mehdi Berriah, islamologue et historien du monde musulman, chercheur et référent du pôle islamologie à l’Institut français du Proche-Orient (Ifpo).

Dans cet article, Mehdi Berriah offre une analyse rigoureuse de la pensée islamique, en revenant notamment sur les notions de sharīʿa et de jihād qu’il ancre dans leur profondeur historique et doctrinale. À partir d’une étude notable sur l’histoire militaire mamelouke et d’une analyse rigoureuse des sources théologiques et historiques arabes, il met également en lumière les usages contemporains de ces concepts, leurs réappropriations dans les discours djihadistes, ainsi que les recompositions actuelles de l’autorité religieuse à l’ère numérique. Il plaide enfin pour un renouvellement des approches en islamologie, fondé sur la contextualisation, la maîtrise des sources et une exigence méthodologique accrue.

Pouvez-vous expliquer votre parcours et ce qui vous a conduit à vous intéresser à la pensée islamique ?

Dans le prolongement de mon master 2, consacré à l’analyse de la bataille de Shaqhab (1303), dernier affrontement majeur entre Mamelouks et Mongols ilkhanides, j’ai choisi d’étudier, dans le cadre de ma thèse, l’art de la guerre à l’époque mamelouke. Mon objectif était de comprendre les mécanismes de l’armée mamelouke, leurs pratiques militaires et leur vision stratégique, qui leur ont permis de faire face à la triple menace que représentaient les Mongols, les Francs et les Arméniens, puis de s’imposer, au milieu du XIVe siècle, comme la principale puissance du Proche-Orient.

Pour cela, je ne me suis pas limité aux chroniques historiques relatant les événements. J’ai accordé une place importante aux traités didactiques et aux manuels militaires, mais aussi aux sources juridiques et religieuses au sens large, qu’il s’agisse du dogme, de la théologie ou plus largement de la production savante des milieux oulémas. La période mamelouke constitue en effet l’une des dernières grandes phases de production intellectuelle de l’islam classique, avec une abondance de sources de nature très diverse. L’exploration de cet ensemble m’a permis de mettre au jour un matériau particulièrement riche sur les pratiques militaires et sur la manière dont elles étaient pensées, justifiées et encadrées, notamment à travers la notion de jihad.

Or, dans l’historiographie du monde mamelouk, et plus largement dans l’histoire militaire en contexte musulman, la plupart des travaux reposent presque exclusivement sur les chroniques narratives, tandis que les traités didactiques, les manuels militaires et les écrits juridiques sont largement laissés de côté. C’est ce constat qui m’a conduit à croiser systématiquement ces différents types de sources. Cette démarche a structuré l’ensemble de ma thèse et m’a progressivement amené à travailler à l’articulation de l’histoire militaire, de l’histoire intellectuelle et de l’étude des discours normatifs.

Ce travail a donné lieu à une première monographie, publiée en 2024, centrée sur les dimensions militaro-politiques, et récompensée par le prix Verbruggen décerné par De Re Militari, The Society for Medieval Military History. La seconde partie de mes recherches, consacrée plus spécifiquement à la pensée du jihad médiéval est en cours de finalisation en vue d’une publication.

Depuis septembre 2023, je suis chercheur à l’Institut français du Proche-Orient, basé à l’antenne de Jérusalem-Est, et référent du pôle islamologie. Mon poste s’inscrit dans une dynamique régionale, en lien avec les antennes d’Amman, Beyrouth et Erbil. Je collabore ainsi avec différents partenaires autour de projets de recherche portant à la fois sur l’histoire du monde musulman et l’islamologie, dans des cadres collectifs et internationaux.

Aujourd’hui, mes recherches se situent à l’articulation de l’histoire intellectuelle, politique, sociale et militaire du monde musulman médiéval, et de l’étude de la pensée islamique médiévale et contemporaine. Je m’intéresse en particulier à la manière dont les textes produits par les oulémas — qu’il s’agisse de traités juridiques, théologiques, didactiques ou encore de chroniques — permettent d’éclairer non seulement les sociétés dans lesquelles ils ont été élaborés, mais aussi certaines réappropriations contemporaines du corpus classique. Le phénomène jihadiste contemporain conduit notamment à relire ces textes avec attention, non pas de façon anachronique, mais en les replaçant dans leurs contextes de production.

Enfin, il existe encore un déséquilibre important dans la recherche. Les travaux consacrés au jihad médiéval demeurent relativement peu nombreux depuis les études pionnières d’Alfred Morabia. En français, il n’existe toujours pas d’étude de fond analysant de manière détaillée le vaste corpus de sources arabes relatif à cette question, afin d’éclairer le concept de jihad, les modalités de sa théorisation, ses évolutions, ses déclinaisons selon les périodes et les régions, ainsi que ses multiples dimensions. Quelques travaux existent en anglais, mais ils ne portent le plus souvent que sur certains aspects du sujet. Du côté francophone, avec Abbès Zouache, nous avons tenté d’impulser une dynamique, notamment à travers la publication d’un volume collectif en mars 2025, mais le chantier reste largement ouvert. À l’inverse, les recherches sur le jihadisme contemporain se sont considérablement développées, sans toujours accorder une attention suffisante aux héritages doctrinaux et textuels de la période médiévale. Une partie de mon travail consiste précisément à contribuer à combler cet écart, en réinscrivant les discours contemporains dans une histoire longue des savoirs, des textes et des pratiques.

Comment a évolué la notion de sharīʿa au cours des siècles ? Comment comprenez-vous les usages contemporains qu’en sont fait ?

La notion de sharīʿa a connu d’importantes évolutions au cours de l’histoire islamique. Dans le Coran, le terme est rare. On le trouve notamment au verset 18 de la sourate 45, où il désigne avant tout une voie tracée par Dieu, c’est-à-dire une orientation religieuse et morale, plus qu’un système juridique au sens strict. On rencontre également des termes apparentés, issus de la même racine, comme shirʿa et minhāj dans le verset 48 de la sourate 5. Là encore, il s’agit avant tout de l’idée d’une voie prescrite par Dieu, et non d’un code juridique déjà constitué. Autrement dit, à l’origine, la sharīʿa ne renvoie pas encore à un ensemble de règles codifiées. Sur le plan linguistique, la racine sh-r-ʿ évoque l’idée d’un chemin menant à une source d’eau, donc à quelque chose de vital. Par extension, elle en est venue à désigner une voie juste, une orientation à suivre dans l’existence.

C’est surtout à partir des VIIIe et IXe siècles, avec la formation du fiqh, que l’on traduit communément par « droit musulman », que le terme acquiert une portée plus technique. Les fuqahāʾ (juristes) élaborent alors des méthodes d’interprétation afin de déduire des normes à partir du Coran, des hadiths et d’autres sources reconnues. C’est dans ce cadre que se constituent les grandes écoles juridiques. Il faut donc rappeler que la sharīʿa n’a jamais correspondu à un code unique, uniforme et clos sur lui-même. Elle s’est historiquement exprimée à travers une pluralité d’élaborations savantes, que l’on désigne plus précisément par le terme de fiqh.

Durant la période médiévale, cette tradition juridique savante coexiste avec le pouvoir politique sans se confondre totalement avec lui. Les juristes produisent des raisonnements, formulent des avis et définissent des normes, tandis que les autorités gouvernent aussi à travers d’autres instruments et d’autres formes de régulation. La sharīʿa apparaît ainsi moins comme un droit étatique centralisé que comme une tradition normative, interprétative et savante.

Il est également important de souligner que cette tradition juridique n’a jamais été complètement abstraite ni déconnectée des réalités sociales. Très tôt, les juristes ont reconnu des mécanismes permettant de prendre en compte les contextes. La coutume locale, le ʿurf, pouvait par exemple être intégrée dans le raisonnement juridique dès lors qu’elle ne contredisait pas les principes fondamentaux de la religion. De même, la pensée juridique islamique a développé des principes permettant d’ajuster la norme aux circonstances concrètes, qu’il s’agisse de la nécessité, de l’intérêt public ou encore de l’idée selon laquelle la difficulté peut justifier un allègement de la règle. Cela montre que la sharīʿa n’a jamais fonctionné comme un système purement rigide, mais comme une tradition d’interprétation attentive aux contextes historiques et sociaux.

À l’époque contemporaine, la notion connaît une transformation nouvelle. Avec l’émergence de l’État moderne, la centralisation du pouvoir et la codification du droit, la sharīʿa tend de plus en plus à être envisagée comme un système juridique global que l’État serait en mesure d’appliquer. Cette évolution en modifie profondément le statut. Par ailleurs, dans les débats publics actuels, notamment en France, le terme est souvent galvaudé, instrumentalisé et politisé, y compris par des acteurs qui en méconnaissent largement la réalité historique et conceptuelle. Il se trouve ainsi chargé de connotations négatives, étant fréquemment réduit à des idées de coercition, d’obscurantisme religieux et de peines corporelles. Or une telle perception est extrêmement réductrice, car ces peines n’ont historiquement occupé qu’une place limitée dans l’ensemble beaucoup plus vaste du droit islamique.

Aujourd’hui, la sharīʿa fait donc l’objet d’usages multiples. Pour certains musulmans, elle renvoie avant tout à une éthique religieuse, à un horizon moral ou à une manière de vivre en accord avec leur foi. Pour d’autres, elle désigne un cadre juridique inspiré de la tradition islamique. Pour d’autres encore, elle peut être mobilisée dans des projets idéologiques ou politiques. Il faut donc éviter de parler de la sharīʿa comme d’une réalité simple, univoque et intemporelle.

En somme, la sharīʿa n’est pas une notion figée. C’est une tradition normative et intellectuelle qui s’est construite dans la durée, à travers des élaborations savantes, des contextes historiques variés et une interaction constante avec les réalités sociales. Les usages contemporains qui en sont faits ne peuvent être compris qu’à condition de restituer cette profondeur historique et cette pluralité de significations.

Quelle définition du djihad propose le théologien Ibn Taymiyyah ?

Pour comprendre la manière dont Ibn Taymiyya (m. 1328) définit le jihad, il faut d’abord replacer cette notion dans son contexte médiéval. La guerre est alors une réalité structurelle des sociétés, et les ouvrages juridiques musulmans comportent presque systématiquement des développements consacrés au droit de la guerre. Les oulémas y discutent des conditions du combat, de ses modalités et de ses finalités.

Dans le cas d’Ibn Taymiyya, le contexte joue un rôle déterminant. Né en 1263, soit deux ans après la bataille de ʿAyn Jālūt qui opposa les Mamelouks aux Mongols, il évolue dans un Proche-Orient profondément marqué par les invasions mongoles, les conflits avec les Francs et les Arméniens, ainsi que par une forte instabilité politique. Son exil précoce de Harran, dans le sud-est de l’actuelle Turquie, vers Damas dans un contexte d’avancée mongole, de même que le fait que sa vie coïncide presque entièrement avec le conflit entre Mamelouks et Ilkhanides, ont durablement façonné sa perception du monde. Comme le montrent ses écrits, il se pense dans une situation de menace exceptionnelle pesant sur l’islam, ce qui explique la place centrale du jihad dans sa réflexion.

Il faut toutefois éviter de faire d’Ibn Taymiyya une figure isolée ou exceptionnelle sur ce point. Il est loin d’être le seul savant de l’époque mamelouke à avoir écrit sur le jihād, qui constitue alors un thème pleinement inscrit dans le paradigme juridique, théologique et politique médiéval, en particulier entre les XIIe et XIVe siècles. Des auteurs comme al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām, Badr al-Dīn b. Jamāʿa, Ibn Kathīr ou encore Ibn al-Naḥḥās, pour ne citer qu’eux, lui ont également consacré des développements importants. On retrouve d’ailleurs aussi cette thématique chez des auteurs comme Ibn Rushd ou Ibn ʿArabī, souvent mieux reçus en Occident, sans que cet aspect de leur œuvre soit toujours mis en avant avec la même insistance.

Ibn Taymiyya n’est pas seulement un théoricien. Il participe lui-même à l’effort de guerre, accompagne certaines expéditions et intervient auprès des autorités politiques. Le jihad est donc chez lui à la fois une expérience vécue, un objet de réflexion juridique et un enjeu théologique.

Sur le plan doctrinal, il ne propose pas une définition unique et systématique du jihad, mais plusieurs approches complémentaires, dispersées dans son œuvre. Une première définition repose sur une analyse linguistique qu’il développe notamment dans sa Qāʿida fī al-maḥabba (Épître sur l’amour). Il rattache le terme jihad à la racine trilitère j-h-d et au mot juhd, qu’il comprend comme la capacité à supporter l’effort et la difficulté. À partir de là, il définit le jihad comme le degré le plus élevé de l’effort, c’est-à-dire la mobilisation maximale des ressources de l’individu face à l’épreuve. Dans cette perspective, le jihad ne se réduit pas à l’action militaire, mais désigne plus largement un effort poussé à son point extrême dans la voie de Dieu.

Il propose également une définition plus fonctionnelle. Dans ce même texte, il présente le jihad comme l’acquisition de la force et des moyens, ainsi que leur mobilisation pour faire triompher ce qu’il considère comme la vérité et repousser ce qui lui est contraire. Cette approche s’inscrit dans le cadre plus large du principe d’ordonner le bien et d’interdire le blâmable.

Il insiste aussi sur le fait que le jihad est un acte d’adoration, comme il l’expose dans son traité intitulé al-ʿUbūdiyya (De la servitude à Dieu). À ce titre, il participe à la réalisation de la foi, au même titre que la prière ou le jeûne. Dans certains passages, il va jusqu’à affirmer que la perfection de la foi passe par le jihad, ce qui montre la place structurante qu’il lui accorde.

Il est important de souligner que le jihad ne se réduit pas, chez lui, à sa dimension militaire. Il inclut aussi des formes non armées, comme le jihad par la parole, par l’argumentation ou par l’intention, comme il l’explique dans son épitre Qāʿida fī al-inghimās fī al-ʿaduww (Règle sur le fait de se jeter dans les rangs de l’ennemi). Il s’agit donc d’un concept multidimensionnel, mobilisant à la fois le corps, les biens et le discours.

Par ailleurs, sa réflexion s’inscrit dans une logique pragmatique, largement structurée par des considérations d’intérêt pour la communauté musulmane. Cela apparaît notamment dans son traitement de situations à haut risque, comme le fait de se jeter dans les rangs de l’ennemi, qu’il considère licite si elle produit un bénéfice pour l’islam et les musulmans.

Enfin, Ibn Taymiyya propose une forme d’historisation du jihad. Dans sa Qāʿida fī al-maḥabba (Règle sur l’amour), en se fondant sur le verset 43 de la sourate 28, il inscrit la guerre religieuse dans une continuité qui remonte aux prophètes antérieurs, en particulier à Moïse. Il explique qu’après la sortie d’Égypte, lorsque Moïse et les enfants d’Israël atteignent la terre qui leur est promise, ils reçoivent l’ordre de combattre les peuples ennemis de Dieu. Ibn Taymiyya souligne alors qu’à partir de la révélation de la Torah, un changement majeur s’opère : Dieu ne détruit plus systématiquement les peuples incrédules par un châtiment céleste, comme cela avait été le cas auparavant pour des communautés telles que les ʿĀd, les Thamūd ou les peuples de Shuʿayb et de Loth, évoqués dans le Coran et les hadiths.

Il en déduit que le jihad constitue une alternative préférable à cette annihilation, dans la mesure où il permet d’éviter la destruction totale des non-croyants. Par le jihad, et à travers leur soumission à l’autorité des croyants, ceux-ci peuvent échapper au châtiment et voir leur situation transformée. Dans cette perspective, le jihad apparaît comme un moyen d’amélioration de leur condition, là où, auparavant, le refus du message prophétique entraînait leur disparition. Parallèlement, il offre aux croyants la possibilité d’obtenir une récompense en luttant pour une religion fondée sur l’adoration exclusive de Dieu.

Le jihad apparaît ainsi comme un encadrement de la violence, introduisant des règles et des distinctions là où certains récits anciens évoquent des formes d’anéantissement. Il peut dès lors être compris, paradoxalement, comme une limitation de la violence plutôt que comme son déchaînement.

Au total, le jihad chez Ibn Taymiyya ne se laisse pas réduire à une définition simple. Il s’agit d’un concept complexe, à la fois juridique, théologique et pratique, profondément lié à son contexte historique. L’idée d’une doctrine monolithique ou exclusivement radicale ne rend pas compte de cette complexité.

Comment expliquez-vous la popularité de ce penseur auprès des groupes djihadistes contemporains, et notamment auprès d’Ayman al-Zawihiri ?

La popularité d’Ibn Taymiyya auprès des groupes djihadistes contemporains ne tient pas à une influence directe et mécanique, mais au fait que son œuvre constitue un réservoir de catégories et de raisonnements que certains acteurs peuvent mobiliser dans des contextes très différents du sien. Le recours à Ibn Taymiyya ne se limite d’ailleurs pas à Ayman al-Zawahiri. On le retrouve aussi chez Abdallah Azzam, Oussama Ben Laden ou encore Abou Moussab al-Zarqaoui. Dans le cas d’al-Zawahiri, il ne s’agit pas simplement de citer une autorité prestigieuse : Ibn Taymiyya devient une véritable grille de lecture du présent.

Cette disponibilité tient d’abord au contexte dans lequel son œuvre a été produite. Ibn Taymiyya écrit dans un moment de crise marqué par les invasions mongoles, par la question de dirigeants se réclamant de l’islam tout en gouvernant selon d’autres normes, par le problème des alliances avec des puissances non musulmanes, ou encore par la centralité du jihad défensif. Ces éléments offrent aux idéologues contemporains des schémas élaborés dans une situation de guerre et d’urgence, qu’ils peuvent juger comparables à leur propre contexte.

Le point essentiel réside toutefois dans la manière dont ces textes sont mobilisés. Dans mes travaux, je parle de « décontextualisation par analogie ». Il s’agit d’un mécanisme par lequel des jugements formulés dans un contexte historique précis sont extraits de leur cadre d’origine, puis réinterprétés comme des principes généraux applicables à d’autres situations. Certains acteurs identifient ainsi dans le monde contemporain des éléments qu’ils jugent analogues au contexte d’Ibn Taymiyya, par exemple un pouvoir considéré comme illégitime, une législation perçue comme non islamique ou des alliances avec des puissances non musulmanes. À partir de là, ils établissent un parallèle entre les deux époques et réactivent des jugements médiévaux comme s’ils conservaient une validité immédiate.

C’est précisément ce que l’on observe chez al-Zawahiri. Il ne se contente pas de citer Ibn Taymiyya, mais transforme certaines situations médiévales, notamment le précédent mongol, en une véritable grille d’interprétation du présent. Les États musulmans contemporains, leurs institutions et leurs alliances sont relus à travers ce prisme. Comme je le montre dans mon article, ce procédé repose sur un déplacement du sens des textes, qui permet de transformer des positions circonstancielles en normes transhistoriques.

Un autre élément tient à la richesse de son corpus. L’œuvre d’Ibn Taymiyya ne traite pas uniquement du jihad, mais aborde de nombreuses questions doctrinales et politiques. Cette diversité permet aux idéologues contemporains de puiser dans ses écrits un ensemble de notions qu’ils peuvent réagencer en fonction de leurs objectifs. Il ne s’agit donc pas de reprendre un texte isolé, mais de mobiliser un ensemble de catégories recomposées dans un nouveau cadre.

Il faut également prendre en compte la force argumentative de ses écrits, appuyés sur le Coran, les hadiths et les discussions juridiques. Cette densité leur confère une forte autorité savante, qui permet de donner à des discours contemporains l’apparence d’une continuité avec la tradition classique.

Enfin, il y a une dimension symbolique. Ibn Taymiyya est souvent perçu comme une figure de savant engagé dans un contexte de crise, capable de défendre la religion face à des menaces multiples. S’en réclamer permet de s’inscrire dans une forme de généalogie de légitimation. La diffusion moderne de ses œuvres, notamment à partir du XXe siècle, a également facilité leur appropriation.

En somme, si Ibn Taymiyya est si présent dans ces discours, ce n’est pas parce que son œuvre conduirait naturellement au djihadisme contemporain, mais parce que certains acteurs ont appris à la réinterpréter, à la décontextualiser et à la rendre opératoire dans leur propre cadre idéologique.

Quelles sont les notions clefs du djihadisme contemporain qui puisent ses références à l’époque médiévale ?

Parmi les notions clefs du djihadisme contemporain héritées du patrimoine médiéval, on trouve d’abord la distinction entre jihād al-dafʿ, c’est-à-dire le jihad défensif, et jihād al-ṭalab, le jihad offensif ou de conquête. À cela s’ajoute une distinction fondamentale entre farḍ ʿayn, l’obligation individuelle, et farḍ kifāya, l’obligation collective. Une grande partie des discours contemporains consiste précisément à requalifier le jihad comme farḍ ʿayn, afin d’en faire un devoir personnel pour chaque musulman dans certaines circonstances.

Une autre catégorie centrale est celle du takfīr, c’est-à-dire l’accusation d’apostasie, qui permet de déclarer qu’un individu ou un pouvoir est sorti de l’islam. Elle est souvent associée à des notions comme le ṭāghūt, désignant un pouvoir jugé tyrannique ou impie, ou encore la ḥākimiyya, entendue comme la souveraineté de la loi divine. Dans cette perspective, les États qui ne gouvernent pas selon ce qui est présenté comme la loi de Dieu sont fréquemment dénoncés comme relevant du ṭāghūt ou de la jāhiliyya, c’est-à-dire d’un retour à l’ignorance préislamique.

On retrouve également la notion d’al-walāʾ wa al-barāʾ, l’allégeance et le désaveu, qui structure la séparation entre ceux à qui le croyant doit fidélité et ceux dont il doit se désolidariser. Elle est souvent articulée au principe coranique d’al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar, c’est-à-dire ordonner le bien et interdire le mal, un principe ancien mais réinvesti dans certains discours contemporains dans une perspective militante et coercitive.

La notion de fitna occupe aussi une place importante. Elle peut désigner l’épreuve ou la discorde, mais renvoie souvent, dans ces usages, à une corruption religieuse ou politique menaçant la communauté musulmane. À cela s’ajoute le thème du tark al-jihād, le délaissement du jihad, mobilisé pour dénoncer la passivité des musulmans ou de leurs dirigeants face à ce qui est présenté comme une agression contre l’islam.

D’autres notions jouent un rôle central, comme l’istishhād ou la shahāda, c’est-à-dire le martyre, dans la valorisation du sacrifice de soi. Il faut également mentionner la hijra, entendue comme migration vers un territoire jugé plus conforme à l’islam, ainsi que les oppositions entre dār al-Islām et dār al-kufr, même si ces catégories ont connu des usages variables selon les époques. On peut enfin évoquer le tawḥīd, affirmation de l’unicité divine, réinvestie par certains courants contemporains dans une perspective fortement politisée.

Il faut toutefois rappeler que, dans le Coran, le terme jihad n’est pas toujours celui qui renvoie le plus directement au combat armé. Le terme qitāl et ses dérivés y occupent une place plus explicite dans les contextes d’affrontement. De même, l’expression de « verset du sabre » est une construction exégétique postérieure, et le mot « sabre » lui-même n’apparaît pas dans le texte coranique. Cela invite à ne pas projeter sur le Coran des catégories issues d’élaborations doctrinales plus tardives.

Comment se reconfigure aujourd’hui la pensée et l’autorité religieuse, dans un contexte de prolifération de contenus numériques pédagogiques islamiques ?  Quels sont les risques de cette dynamique ?

La pensée et l’autorité religieuses se reconfigurent aujourd’hui en profondeur sous l’effet du numérique. Pendant des siècles, la transmission du savoir islamique s’est inscrite dans des cadres relativement structurés, comme les mosquées, les madrasas, les universités religieuses ou encore les chaînes de transmission savantes. Aujourd’hui, les plateformes numériques comme YouTube, Instagram, TikTok ou Telegram permettent à une multitude d’acteurs de produire et de diffuser des contenus religieux en dehors de ces circuits classiques.

Il ne s’agit toutefois pas d’une disparition des médiations, mais plutôt d’une recomposition. Les cadres traditionnels ne s’effacent pas complètement, mais ils sont concurrencés, contournés ou réarticulés par de nouvelles médiations techniques et médiatiques. Les plateformes imposent en effet leurs propres logiques de visibilité, de circulation et de hiérarchisation des contenus.

Cette évolution entraîne une pluralisation des figures d’autorité. Des prédicateurs, des influenceurs, des autodidactes ou des militants peuvent désormais acquérir une audience considérable, parfois plus large que celle des institutions savantes. L’autorité religieuse tend ainsi à être moins fondée sur un savoir approfondi des textes, acquis au terme de longues années de formation auprès de plusieurs maîtres et parfois au fil de voyages d’étude, que sur la capacité de capter l’attention, de produire un discours accessible et de mobiliser un public.

Se pose alors la question de la légitimité savante. Dans la tradition islamique classique, l’autorité reposait en grande partie sur une excellente maîtrise de la langue arabe, la connaissance approfondie des textes fondateurs, en particulier du Coran et des hadiths, ainsi que sur une longue formation dans les sciences religieuses. Cette tradition n’a jamais été totalement homogène, et il a toujours existé des formes de concurrence entre savants et figures plus charismatiques. Mais dans l’espace numérique contemporain, ces critères peuvent être relégués à l’arrière-plan voire même être dans certains cas inexistant, la visibilité médiatique devenant parfois en elle-même un facteur d’autorité. En d’autres termes, la caméra peut suffire à produire une forme de légitimité aux yeux d’un large public.

La question de la maîtrise de l’arabe est ici essentielle. L’accès direct aux sources suppose une connaissance solide de cette langue. Lorsqu’elle fait défaut, les textes sont souvent appréhendés à travers des traductions, des extraits ou des citations isolées, ce qui peut favoriser des lectures partielles ou simplifiées.

Cette reconfiguration ne concerne d’ailleurs pas seulement certains prédicateurs ou influenceurs, mais aussi l’espace médiatique plus large, où des acteurs se présentent parfois comme spécialistes de l’islam sans toujours disposer d’une formation approfondie. Le numérique modifie ainsi en profondeur les critères de reconnaissance de l’expertise.

Par ailleurs, les formes mêmes de production et de circulation du savoir se transforment. Celui-ci est de plus en plus fragmenté en formats courts, vidéos brèves, extraits ou citations isolées. Cette logique favorise des messages rapides et percutants, mais tend aussi à réduire la complexité de débats juridiques, théologiques ou historiques qui exigeraient davantage de temps et de contextualisation.

Cette dynamique s’inscrit dans un phénomène plus large de globalisation du discours religieux. Les idées circulent désormais très rapidement à l’échelle transnationale, et de nombreux publics consomment des contenus produits dans des contextes culturels, politiques et sociaux très différents des leurs, contribuant à l’émergence de référentiels largement mondialisés.

Les risques sont multiples. Le premier est celui de la décontextualisation du savoir religieux, lorsque des textes sont mobilisés hors de leur cadre d’interprétation. S’y ajoute une concurrence accrue entre formes d’autorité, l’autorité savante classique se trouvant mise en tension avec des figures médiatiques dont la légitimité repose sur la popularité et la présence en ligne. Les logiques algorithmiques tendent par ailleurs à amplifier les contenus les plus émotionnels ou clivants, ce qui peut favoriser des lectures simplifiées ou polarisées du religieux. Enfin, la réduction de questions complexes à des formats courts ou à des formules rapides peut donner l’illusion que des débats élaborés peuvent être tranchés sans véritable travail d’interprétation.

Il faut néanmoins nuancer ce constat. Le numérique permet aussi une diffusion beaucoup plus large du savoir religieux et du savoir sur le religieux. Conférences, cours universitaires, manuscrits numérisés et ressources académiques sont aujourd’hui accessibles à un public bien plus vaste qu’auparavant. Ces outils peuvent ainsi contribuer à une forme de démocratisation du savoir, à condition de maintenir une vigilance critique quant à la qualité des contenus, à la formation des intervenants et aux conditions de leur réception.

Quelles sont les nouvelles perspectives de recherche en islamologie ? Pourquoi peut-on parler d’un renouvellement de la pensée religieuse en islam à l’époque contemporaine ?

On peut effectivement parler à la fois de nouvelles perspectives de recherche en islamologie et d’un renouvellement de la pensée religieuse en islam à l’époque contemporaine, les deux étant étroitement liés. Il faut toutefois rappeler que cette réflexion ne date pas d’aujourd’hui. Elle apparaît dès le XIXe siècle, dans le contexte de la colonisation européenne et des profondes transformations que connaissent alors les sociétés musulmanes. Avec la modernisation des États et l’intégration progressive dans un monde globalisé, de nombreux savants et intellectuels ont été amenés à reposer la question du rapport au patrimoine islamique classique.

Cette dynamique se poursuit aujourd’hui, mais sous des formes beaucoup plus variées. On parle souvent de réformisme islamique comme s’il s’agissait d’un courant homogène. En réalité, il existe une pluralité de réformismes, parfois très éloignés les uns des autres. La question centrale demeure : comment relire cet héritage, en particulier médiéval, dans des sociétés dont les cadres politiques, sociaux et culturels ont profondément changé ?

Ce renouvellement tient en grande partie au fait que ce patrimoine n’a jamais disparu du débat contemporain. Dès qu’émergent des crises politiques, des controverses religieuses ou des conflits, les textes classiques sont réinvestis. On continue à mobiliser des auteurs anciens, des fatwas ou des catégories juridiques élaborées il y a plusieurs siècles. La question n’est donc pas de savoir s’il faut les mobiliser, mais comment les lire aujourd’hui, sans les transposer mécaniquement dans le présent et en tenant compte des contextes dans lesquels ils ont été produits.

C’est précisément là qu’apparaissent de nouvelles perspectives de recherche. L’un des enjeux majeurs est d’étudier ce patrimoine de manière plus contextualisée et avec des outils renouvelés. Des approches issues des sciences humaines et sociales, comme l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie, permettent aujourd’hui de mieux comprendre les textes, leurs usages et leurs transformations. Il ne s’agit pas nécessairement de remettre en cause la foi, mais de mieux saisir les conditions de production du savoir religieux.

Dans ce cadre, il me semble essentiel de croiser les approches. Je défends pour ma part une démarche à la fois historique et islamologique, fondée sur un corpus large et varié. Cela suppose également une maîtrise de la langue arabe, qui est la langue des sources. Travailler uniquement à partir de traductions pose un problème méthodologique, dans la mesure où toute traduction est déjà une interprétation.

Cette question renvoie plus largement à celle de la formation en islamologie et en histoire du monde musulman. On peut aujourd’hui se présenter comme spécialiste de ces champs sans pour autant disposer d’une maîtrise solide de la langue arabe, ce qui pose un véritable problème méthodologique. Un tel déficit a nécessairement des conséquences sur la qualité des travaux produits et, à terme, sur l’avancée même de la connaissance. À cet égard, il est frappant de constater que nombre d’orientalistes du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle disposaient, quant à eux, d’une excellente maîtrise de l’arabe, qui leur permettait d’entrer au plus près des textes, y compris les plus complexes. Une telle situation serait d’ailleurs difficilement envisageable dans d’autres champs, qu’il s’agisse de l’étude du christianisme ou du judaïsme, de l’histoire de l’Empire romain ou du monde hellénistique, sans une maîtrise du latin, du grec, de l’hébreu ou d’autres langues propres aux sources.

Un autre enjeu tient au cloisonnement entre historiens et islamologues. Les premiers s’appuient souvent principalement sur les chroniques, tandis que les seconds peuvent être moins attentifs aux contextes historiques précis. Or, sans tomber dans une surcontextualisation, il est essentiel d’articuler plus étroitement analyse des textes et compréhension des contextes, et d’élargir les corpus mobilisés.

À mes yeux, la question épistémologique est centrale. Il ne s’agit pas seulement de se demander ce que disent les textes, mais aussi comment ils ont été lus, transmis, interprétés et réinvestis au fil du temps. C’est dans cette perspective que je travaille actuellement, notamment à travers un séminaire que je coordonne avec Hassan Chahdi, maître de conférences à l’université de Metz, autour de ces enjeux, en lien avec le concept de sharīʿa.

Cette réflexion concerne également l’islamologie occidentale elle-même. La réception du patrimoine islamique en Europe n’est pas neutre. Certaines figures ont été valorisées de manière partielle. Ibn Rushd (Averroès) est souvent réduit à la philosophie, Ibn Khaldun à la sociologie, Ibn ʿArabī au mysticisme. Ces lectures ne sont pas fausses, mais elles restent incomplètes et laissent de côté d’autres dimensions essentielles de leur pensée.

C’est pourquoi l’une des perspectives actuelles consiste à dépasser ces lectures sélectives. Les savants médiévaux étaient souvent beaucoup plus complexes que les images que l’on en retient. Les réduire à une seule facette revient à appauvrir leur pensée et à fausser certains débats contemporains.

On peut donc parler d’un renouvellement de la pensée religieuse en islam, mais celui-ci ne concerne pas seulement les réponses apportées à des questions nouvelles. Il touche aussi les cadres mêmes à partir desquels on pense la religion, l’autorité, la norme et l’interprétation. C’est en cela qu’il est profond, et il prend des formes très différentes selon les contextes et les sensibilités.

Au fond, le travail scientifique consiste à rendre ce patrimoine plus intelligible, sans l’idéaliser ni le caricaturer. Plus on en restitue la complexité, plus on se donne les moyens de dépasser certaines oppositions simplificatrices qui structurent encore de nombreux débats.