Entretien n°2 avec Leïla Tauil.

À la croisée des enjeux religieux, politiques, identitaires et féministes, la question du voile islamique cristallise des interprétations souvent contradictoires et des controverses toujours vives. Derrière les discours contemporains se dessinent pourtant des trajectoires historiques complexes, marquées par des évolutions doctrinales, des luttes sociales et des relectures permanentes des textes religieux. Dans ce deuxième entretien, la philosophe Leïla Tauil revient sur la place qu'occupe le voile dans l'histoire de l'islamisme contemporains. Elle explore les débats qu'il suscite et les argumentaires théologiques mobilisés par certains penseurs et certaines militantes féministes arabes pour contester son caractère obligatoire.

Qu’ont révélé vos travaux de recherche portant sur les discours des acteurs fréristes et salafistes influents d’Europe et du monde arabe à l’égard des femmes musulmanes ?

L’émergence du réformisme musulman libéral (al-islâh) entre le XIX^e et le début du XX^e siècles, qui comprend les premiers avocats de l’émancipation des femmes[1] en contextes islamiques à l’image du penseur Qasim Amin, auteur du fameux ouvrage La libération de la femme en 1899,[2] n’empêche pas le succès, à partir des années 1980, du courant des Frères musulmans et du wahabisme saoudien (salafisme) qui occupent majoritairement le champ de la prédication en prônant le voilement des femmes et le rapport hiérarchique et complémentaire des sexes. Il est toutefois important de signaler, en plus des acteurs et actrices réformistes qui occupent minoritairement le champ de la prédication, l’existence d’un mouvement d’apostats sur les réseaux sociaux, qui connait un succès exponentiel depuis 2022, tant dans les sociétés à majorité musulmane que dans les sociétés d’accueil comprenant des fortes populations issues de ces dernières. Le mouvement d’apostats en question constitue, à mes yeux, une véritable révolution par le bas dans la mesure où ses acteurs et actrices provoquent des débats contradictoires avec des personnes musulmanes et même des imams sunnites sur les textes scripturaires qui traitent, entre autres, du statut des femmes en islam et font dès lors partie du fait islamique.[3]

Pour revenir à la question des femmes dans les discours religieux, qui a fait l’objet d’une recherche doctorale de terrain, je me suis intéressée à partir d’une observation personnelle liée à la dynamique changeante de certains quartiers bruxellois. Je suis donc née et j’ai grandi dans un quartier à Bruxelles où régnait la diversité ethnique et sociale. La manifestation publique de signes religieux musulmans était quasi-inexistante, en dehors de certaines mères qui portaient un « fichu » traditionnel. À partir des années 1990-2000, on a vu un processus de réislamisation animé d’abord par des acteurs fréristes qui ont ensuite été secondés par des acteurs salafistes ; c’est un islam idéologique, transnational, distinct de l’islam transmis des parents. Et en plus d’une réislamisation du lexique, des mœurs, des représentations et pratiques sociales, ces derniers ont fait de la question du voile, en tant qu’obligation religieuse fondée sur le contrôle du corps des femmes, une des centralités de leurs discours. Ils ont dès lors joué un rôle déterminant dans le phénomène du voilement généralisé au point où il est devenu, y compris pour les femmes voilées opposées à l’islam idéologique, une norme vestimentaire non interrogée dans de nombreux quartiers de Bruxelles et ailleurs dans le monde, alors même que la première génération de l’immigration marocaine avait plutôt été travaillée par le panarabisme.

En d’autres termes, c’est l’activisme des acteurs sociaux religieux qui a créé cette nouvelle réalité à l’échelle locale et internationale ; sans lui, le phénomène du voile aurait certainement été un fait marginal. Il y a lieu aussi de préciser que le succès de la réislamisation tient au fait que les individus de culture musulmane sont majoritairement démunis de connaissances critiques leur permettant d’identifier, à partir de l’analyse des postulats des discours, les courants idéologiques de l’islam. En conséquence, tout acteur religieux qui a recours au capital symbolique de l’islam est d’abord assimilé à quelqu’un de pieux et digne de confiance, qui ne serait préoccupé que par le salut éternel et donc d’emblée pensé comme dénué de toute visée idéologique ou politique.[4]

La question des femmes était déjà centrale au moment des colonisations des pays arabes car elles sont considérées comme les gardiennes de la tradition. Et les gouvernements formés après les indépendances, pourtant fondés majoritairement sur un socialisme, mais sans l’instauration d’une démocratie, assimilent « la femme » à « la nation » et à ladite « identité islamo-arabique ». Cette assignation identitaire dans des contextes pourtant de plus en plus sécularisés explique le paradoxe d’une « égalité citoyenne » entre les sexes, prônée dans les Constitutions et dans l’espace public, alors qu’on maintient les femmes sous tutelle religieuse, dans l’espace privé, en adoptant des Codes du statut personnel et de la famille issus de la charî‘a, qui les infériorisent juridiquement. Ces Codes sont contestés depuis des décennies par des féministes séculières et laïques en terres d’islam. Les acteurs religieux issus de l’islamisme (frériste et salafiste), qui revendiquent entre autres l’instauration de l’intégralité de la charî‘a en contexte musulmans et, en contexte non-musulmans, la préservation d’une « identité islamique », se focalisent sur la question des femmes car elles sont en effet considérées comme le pilier de la cellule familiale. Dans leur projet de société, elles seraient le gage de la stabilité sociale. Et le contrôle de leur conduite, à travers leur voilement et la biologisation de leurs rôles, est une thématique récurrente. Elle révèle une peur de l’autonomisation de la gent féminine qui serait susceptible, selon eux, d’entraîner rien de moins que la dislocation de la famille et, en contextes islamiques, le désordre social et la déstabilisation de la société et, en contextes non-islamiques, notamment « l’exogamie religieuse ».[5] Une chose également à retenir, est le fait que la référence religieuse durant la période travaillée par le panarabisme est un élément de l’héritage culturel parmi tant d’autres alors qu’avec le basculement paradigmatique islamiste, elle devient une identité englobante.

Pour revenir à mon étude de terrain, les discours fréristes présentent une conception quelque peu différente de la place des femmes dans les sphères privée et publique en fonction du profil de l’acteur selon qu’il soit juriste-théologien, à l’image de Hassan Amdouni - acteur frériste résidant en Belgique - et de Youcef al Qaradawi (m. 2022) - célèbre prédicateur du courant frériste dans le monde arabe et ailleurs -, ou militant intellectuel, représenté par Tariq Ramadan avant l’éclatement de son affaire en 2018.

Les discours des juriste-théologiens, à Bruxelles et dans le monde arabe, s’inscrivent dans une logique communautaire et conservatrice avec une distribution hiérarchique et complémentaire des rôles genrés qui sont essentialisés, naturalisés et sacralisés. Le statut des femmes demeure, pour ces derniers, fondamentalement ancré dans le droit musulman médiéval (la charî‘a) qui justifie l’autorité maritale, l’obéissance de l’épouse et la polygamie.

« La femme » constitue, dans l’espace privé, la centralité de la famille où sa dite fonction maternelle est magnifiée tandis que son accès à l’espace public et à la sphère de travail est conditionné par le contrôle de sa conduite à travers le strict port du voile.

Ces discours fréristes véhiculent une vision du bonheur familial et sociétal fondée sur un équilibre social qui dépend également d’un ordre sexuel, moral et social proche des discours salafistes. Si les acteurs fréristes encouragent les femmes à étudier, à travailler, à participer à la société et à s’investir dans les réseaux de la réislamisation, ces dernières sont toutefois sommées de respecter les normes sexuées liées à leur « nature féminine » et ne doivent en aucun cas sacrifier leur « priorité familiale » et le bon fonctionnement de l’espace domestique.

Au niveau de l’insistance sur l’attitude décente, morale et pudique de la gent féminine, les juristes-théologiens s’avèrent beaucoup plus proche des acteurs salafistes que de Tariq Ramadan. L’exercice politique des femmes est autorisé mais leur accès à la gouvernance étatique, conformément à la charî‘a, assimilée à la fonction califale, demeure interdit. Pour l’aile théologico-juridique frériste, le voile, fondé sur la morale sexuelle basée sur la décence et la pudeur, constitue une obligation religieuse basée sur l’ordre divin et le consensus de tous les savants musulmans. Le voile est le seul garant de l’ordre social dans la gestion des rapports de sexe et, dans ces discours fréristes, les femmes qui ne se soumettent pas à cette « injonction divine » sont discréditées et assimilées, à l’appui d’un hadîth culpabilisant, à des « femmes dévêtues », futures habitantes de l’enfer comme l’indique l’extrait de discours de Youcef al Qaradawi, dans un ouvrage collectif, Statut de la femme musulmane, questions-réponses, traduit en français et disponible dans les librairies islamiques, à Bruxelles et ailleurs, où il répond à la question « Qu’est-ce que le hijâb ou l’habit islamique ? »: « La femme musulmane doit s’habiller conformément aux valeurs de la société (dâr al-islam). (…): ‘‘Elle couvre la totalité de son corps sauf ce qui en émerge selon l’expression coranique. L’exégèse la plus probable dénote le visage et les mains.’’ (…) Le vêtement ne doit pas être transparent et ne pas dessiner les formes du corps. Le prophète (…) nous a dit que parmi les gens de l’Enfer, il y a des femmes (qui sont dans la vie d’ici-bas) vêtues-dévêtues, marchand d’un air provoquant portant des coiffures ressemblant à des bosses de dromadaires. Celles-ci ne verront jamais le Paradis ni ne sentiront son parfum. (…) » [6] 

Le discours frériste du militant intellectuel, Tariq Ramadan, est davantage traversé par des tensions résultant d’une vision différente en fonction des sphères privée et publique. Dans l’espace privé, si l’égalité devant Dieu est défendue, à l’image des acteurs juristes-théologiens, la conception de « la femme » en tant que pilier de la famille se construit sur un rapport complémentaire entre les sexes. Une des caractéristiques du discours du charismatique leader religieux, avant « son affaire », est la mobilisation du double référentiel, à savoir : religieux et moderne. Ainsi, les droits des femmes, en des termes éminemment modernes, sont toujours justifiés et conditionnées par les sources scripturaires médiévales quand toutefois elles le permettent. Ainsi, par exemple, l’autonomie financière des femmes, proclamée avec force par l’acteur frériste, est résolument ancrée dans la charî’a où seul l’homme, en qualité de chef de famille, est tenu d’entretenir son épouse, moyennant son obéissance, qui peut dès lors jouir entièrement de ses biens et de son « salaire d’appoint ». La division sexuelle du travail et l’essentialisation des rôles genrés sous-tendent le discours du militant intellectuel. Dans l’espace public, l’égalité des droits entre les sexes est revendiquée au niveau de l’enseignement, du travail, « compétences égales, salaires égaux » et de l’exercice politique des femmes souvent associé à un engagement au nom de l’islam.

Par ailleurs, Tariq Ramadan, initiateur de la plate-forme « Présence Musulmane » au sein de laquelle émergent des actrices religieuses, prône un investissement social des femmes articulé à la promotion d’un féminisme musulman qui respecte le cadre islamique. Ce dernier, qui à mes yeux a largement contribué en Europe au voilement généralisé des jeunes filles et femmes éduquées, considère le voile comme une obligation religieuse, qui fait l’unanimité des juristes-théologiens, librement consentie. En d’autres termes, il relève de la responsabilité individuelle de la gent féminine de se conformer ou pas à ce diktat religieux. Tariq Ramadan assimile également le foulard islamique à un symbole de « résistance postcoloniale » et la rhétorique, « il est islamiquement interdit d’imposer le voile à une femme comme il est contraire aux droits de l’Homme de lui imposer de l’enlever »[7] de ce dernier, illustre parfaitement la double référence, religieuse et moderne, qui structure ses discours comme l’indique cet extrait :

« (…) ma position sur cette question [le voile] elle est celle de dire oui c'est une prescription islamique, ça c'est ma position. Celui qui viendra me dire : ‘‘ oui mais dans le Coran…’’ Non, mais attendez ! Montrez-moi dans le Coran comment on prie ? Montrez-moi dans le Coran combien il y a effectivement dans une période de temps cinq prières par jour ? Pourtant, vous ne trouverez personne dans cette salle qui vous dise qu'il n'y a pas cinq prières par jour et qui ne sache pas comment on prie ! Ce n'est pas dans le Coran. C’est qu'il n'y a pas de possibilité de lire le Coran sans l'appui de la sunna [applaudissement de la salle]. (…) Quand il s'agit de la prière, ils sont tout à fait d'accord et quand il s'agit de choses qu'ils leur conviennent moins ils sont moins d'accord. Le Coran ce n'est pas quelque chose que l'on prend à géométrie variable et la sunna non plus ! Mais, il y a une chose sur laquelle je suis intraitable, c'est que même si je dis que c'est une prescription de l'islam, c'est que je répète tout de suite après que c'est qu'il ne peut être question à aucune conscience d'imposer à une autre conscience le fait de porter le foulard ! C’est un acte de foi, libre, indépendant et responsable. (…) Donc ça veut dire: il n'y a pas de décision collective à imposer à toutes de le porter, il y a la responsabilité individuelle à chaque conscience de foi de le porter. (…) La position est très claire : il est islamiquement interdit d’imposer à une femme de porter le foulard et il est contre les droits de l’Homme de lui imposer de l’enlever ! Ça doit être un choix libre. (…) ».[8]

Finalement, le voile constitue pour tous les acteurs fréristes un puissant moyen, d’une part, de contrôler le corps des femmes dans une perspective patriarcale sacralisée et, d’autre part, de l’instrumentaliser comme porte-étendard de l’islam politique souvent à l’insu même des femmes et jeunes filles voilées car il est présenté comme une obligation religieuse incontestable.[9]

Les discours de tous les acteurs salafistes étudiés sont vecteur de représentations liées à la place des femmes dans les sphères privée et publique fondées sur le principe de complémentarité sous-tendu par un rapport hiérarchique des sexes. Le patriarcat bienveillant (bonté et douceur envers les femmes) est une constante dans les discours salafistes qui prônent une vision fonctionnaliste de la société basée sur l’ordre sexuel, moral et social qui seraient les gages de l’équilibre et du bonheur de la famille et de la société. La famille, dont la femme est le pilier, constitue l’entité première sur laquelle se fonde la « communauté musulmane ». Le mari est quasi « déifié » et conditionne, à travers son obéissance ou sa désobéissance, l’accès de l’épouse au paradis ou sa damnation en enfer. A Bruxelles, les acteurs salafistes étudiés postulent l’assignation des femmes à l’espace privé, qui doivent se consacrer au bon fonctionnement du ménage et se dévouer prioritairement à leurs époux et leurs enfants. Ils prônent également une ségrégation sexuelle rigoureuse observée d’ailleurs dans l’ensemble des espaces salafistes de la réislamisation. La valeur famille est au centre de l’idéologie de la réislamisation salafiste à Bruxelles et dans le monde arabe. L’accès des femmes à l’espace public, perçu comme un lieu de tentation, est conditionné par l’autorisation des maris lorsqu’elles sont mariées et leur sortie pour, par exemple, poursuivre un enseignement religieux, ne doit pas se faire au détriment de leurs tâches domestiques. La femme a le droit de travailler à condition qu’elle garde son voile austère et dans le cas où elle est officiellement cheffe de ménage, en prenant en charge financièrement son mari, elle doit respecter inconditionnellement l’autorité maritale. De plus, lorsque le travail de l’épouse porte préjudice à l’équilibre familial, il devient religieusement interdit en faisant référence à une fatwâ d’Ibn Baz (m. 1999), figure saoudienne de proue du salafisme.

Ce dernier, dont les livres notamment traduits en français sont disponibles à Bruxelles et ailleurs, véhicule un rapport hiérarchique des sexes ancré dans un patriarcat bienveillant. Les époux sont invités à bien traiter leurs épouses qui doivent faire preuve d’une soumission affectueuse et accepter, entre autres, le droit accordé par Dieu à leurs maris d’être polygame. Pour Ibn Baz, les femmes sont autorisées à travailler, si elles ne piétinent pas sur le bon fonctionnement du ménage et moyennant l’autorisation des époux, et dans un endroit strictement féminin dans le monde arabe car la mixité peut mener au désordre social.

Pour le ténor du salafisme wahhabite saoudien, l’érotisation obsessive des rapports entre les hommes et les femmes le pousse à interdire catégoriquement au musulman et à la musulmane de saluer une personne de sexe opposé (en dehors du partenaire, père, mère, frère, sœur, etc.) en lui serrant la main ou pire, en l’embrassant. Ce dernier, à l’origine de la fatwâ interdisant aux femmes saoudiennes de rouler en voiture, sous prétexte qu’elles pourraient rejoindre leurs amants, conformément au droit musulman médiéval, ou à voyager seule sans tutelle familiale masculine.

Les acteurs salafistes étudiés n’évoquent jamais le pouvoir politique des femmes qui semble demeurer un impensable. Les acteurs religieux qui considèrent le voile comme une simple prescription ou une recommandation en critiquant son caractère obligatoire sont discrédités. De même, les pères qui encouragent leurs filles diplômées à retirer le voile sur les lieux de travail, face à son interdiction, sont critiqués. Les jeunes filles qui portent le jilbâb, assimilées aux premières femmes compagnes du prophète, devant faire face à l’hostilité polythéiste, sont invitées à résister aux critiques de leur entourage familial et de l’environnement sociétal. Dans une vision sociétale basée sur l’ordre moral, l’acteur salafiste Mustafa Kastit, qui a été l’initiateur à Bruxelles du salafisme, considère le voile comme un des fondements du système social et éthique de l’islam, seul garant d’une interaction respectueuse entre les femmes et les hommes. Il ajoute, comme le montre cet extrait de discours, à cette fonction sociale du voile, fondée sur la morale sexuelle, une dimension spirituelle en affirmant qu’il s’agit d’un acte foi, d’une soumission à Dieu et non aux hommes. Il faut préciser que le voile prôné par le salafisme est le jilbâb, long et large voile austère et sombre recouvrant la tête et tout le corps, sa finalité est le bannissement, dans l’espace public, du corps féminin considéré comme source de désordre sexuel (fitna).

« (…) Le mot hijâb dans le Coran a été utilisé huit fois dans tout le Coran, sous différentes applications, sous différentes utilisations. Malheureusement, dans certains pays d’Europe, des représentants de la communauté musulmane qui, pour éviter de dire ‘‘c’est obligatoire’’, disent c’est une ‘‘prescription’’. A toi de jouer comme tu veux, utilise-le et instrumentalise-le comme tu le veux ! Alors ici, il est important de se mettre d’accord sur le vocabulaire, c’est très important ! Sinon le débat ne nous mène nulle part. C’est un fardh ! c’est une obligation ! (…) Nous avons ce premier verset qui dans la sourate al-Ahzâb, la sourate [33] les Coalisés, verset 59 (…) notre seigneur s’adresse à son messager et dit : (en arabe), la traduction ‘‘Ô prophète, dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes de croyants’’ qu’on ne nous dise pas après que c’était qu’aux épouses du prophète (s) ‘‘de ramener un pan de leurs voiles sur elles, c’est le meilleur moyen de se faire connaître et d’éviter ainsi d’être offensées’’. Une petite remise dans le contexte de ce verset, retournez à ce verset de la sourate les Coalisés, toute la page est consacrée à l’éthique sociale (…), à la manière de vivre en société dans le respect de chacun d’entre nous, que l’homme apprenne à respecter l’épouse et la femme et que la femme apprenne à respecter l’homme (…) Un autre verset, c’est le verset 31 de la sourate la Lumière sourate  ‘‘Nûr’’ et une fois de plus lorsque nous retournons à ce verset toute la page et tous les versets qui précèdent et ceux qui suivent parlent d’éthique sociale (…) al-hijâb c’est l’un des éléments qui s’inscrit dans un système social, éthique propre à l’islam, comment vivre en société dans le respect de chacun. C’est un acte de foi avant tout, à travers lequel on se soumet à Dieu et non aux hommes. (…) »[10]

A ce sujet, il est important de souligner que l’élévation du port du voile à une obligation assimilée à un acte de foi, « innovation que n’autorise aucun texte de référence »,[11] n’est formulée qu’à partir des années 1980 et 1990, en effet, aucun juriste-théologien médiéval ne s’est jamais permis d’émettre une telle conclusion.[12]

De plus, à partir des années 1980, l’apparition du voile intégral (niqâb)[13] notamment en contextes islamiques où il était inexistant, est directement liée à la prédication wahhabite saoudienne à l’échelle internationale à travers, entre autres, sa figure de proue, Ibn Baz. D’ailleurs, les femmes, en terres d’islam, portant le hijâb qui l’interpellent en précisant que le voile intégral est une pratique inexistante dans leurs contrées, sont également sommées de couvrir leurs visages.[14]  

Pour Ibn Baz, le voile des femmes du prophète, dissimulant également le visage, est une obligation pour toutes les musulmanes. Le voilement intégral (niqâb) prôné par ce dernier doit couvrir la tête, le corps et le visage. L’extrait du discours de ce dernier, sous-titré et diffusé sur un site salafiste francophone,[15] contient l’argument clé du voile intégral salafiste.[16] Contrairement aux acteurs fréristes qui prônent un voile strict laissant apparaître le visage et les mains en distinguant l’injonction coranique destinée, d’une part, aux épouses du prophète de celle qui concerne, d’autre part, l’ensemble des croyantes, l’acteur salafiste procède justement à une indistinction entre les deux catégories. Pour ce faire, il use d’une rhétorique analogique – comparant les femmes du prophète à l’ensemble des croyantes – affirmant que si le voile « rideau » a été ordonné aux épouses du prophète, dont la supériorité morale ne peut être contestée, comment les autres femmes, qui ne peuvent aucunement concurrencer avec la « pureté » des épouses du prophète, en seraient-elles dispensées ? Comme ce type de voile intégral vise la pureté « des cœurs », basée sur la morale sexuelle, en empêchant les femmes d’être vues par les hommes, il devient dès lors obligatoire pour toutes les musulmanes. Sans le port du voile intégral, elles deviennent les proies du « diable » qui les pousserait « au péché de la chair ».

 « Ce qui est obligatoire à chaque musulmane est la préservation par le hijâb car Allâh (…) l’a ordonné. Il (SWT)[17] a dit dans son grandiose Livre aux épouses du Prophète (s)[18] : “Et si vous leur demandez [à ses femmes] quelque objet, demandez-le leur derrière un rideau : c’est plus pur pour vos cœurs et leurs cœurs (…)’’. S’il a été ordonné aux épouses du Prophète (s) le hijâb alors qu’elles sont les meilleures des femmes, alors aux autres qu’elles [les simples croyantes], a fortiori. Satan agit sur les autres (…). Et si le hijâb était, au temps du Prophète (s), plus pur pour les cœurs des croyants et plus pur pour les cœurs des croyantes dont ses épouses (s), alors la pureté pour ceux après eux est encore plus forte (…). Tout le corps est recouvert par le jilbâb : la tête, le visage et le corps (…). »[19]

La diffusion des discours, à l’échelle internationale et traduits notamment en français sur les sites francophones salafistes, explique grandement, à mes yeux, la multiplication du voile intégral dans plusieurs régions du monde musulman et ailleurs qui ignoraient cette pratique.

Enfin, à propos de ma recherche relative à la place des femmes dans les discours fréristes et salafistes et en vue de mettre en lumière la complexité du fait islamique, et ses continuelles transformations, des recherches de terrain devraient être menées plus largement sur les différentes expressions de l’islam (traditionnel, orthodoxe, idéologique, soufie, moderne, critique, laïque, etc.) mais également auprès des individus de culture musulmane agnostiques et athées.

Par ailleurs, d’une manière plus fondamentale, l’enjeu majeur pour l’exercice de la pensée islamique est, selon Mohammed Arkoun, son passage de l’épistémè médiévale travaillée par des rapports hiérarchiques - supériorité du musulman sur le non-musulman (dhimmî), du libre sur l’esclave, de l’homme sur la femme - à l’épistémè moderne travaillée par les notions d’égalité citoyenne tout en reconnaissant l’historicité des textes scripturaires.[20] Or, si l’ensemble des acteurs religieux orthodoxes et idéologiques acceptent majoritairement l’abolition du statut - entériné par le Coran - des minorités non musulmanes (dhimmî) et de l’esclavage, ils continuent à manifester une forte résistance, sous la bannière du patriarcat fondé sur la sacralisation des sources religieuses, face à l’émancipation des femmes. Pourtant, il serait grand temps que tous les acteurs religieux acceptent l’abolition du statut infériorisé des femmes, tant dans les dispositions juridiques au sein du monde musulman que dans les discours religieux, ici et ailleurs, pour les considérer véritablement comme leurs égales.[21]

Que pensez-vous du passage suivant, énoncé par Umayma Hassan Ahmed Muhammad Hassan, ancienne épouse d’Ayman al-Zawahiri (bras droit de Ben Laden) : « Tout d’abord, je les appelle [les femmes musulmanes] à adhérer à toutes les règles de l’islam, car en ces règles résident le bonheur du monde et la victoire dans l’ici-bas, spécialement l’adhésion au port du voile, car c’est le signe de la femme musulmane qui est obéissante à son Seigneur. En délaissant le voile, elle obéit à Satan. Et comme vous le savez, ô soeurs musulmanes, la campagne contre le voile est l’une des guerres les plus féroces entre l’islam et les infidèles. Ces criminels veulent que la femme se débarrasse de sa religion, espérant qu’en quittant son costume et sa couverture elle abandonne ainsi le reste de sa religion. C’est pourquoi les femmes musulmanes doivent prendre soin de ce bien précieux. Comme vous le savez, ô sœurs musulmanes, l’Occident ne veut pas de vous sinon comme un objet et comme une marchandise […] une marchandise bon marché de surcroît […] Mais la femme musulmane voilée est inviolable et respectée dans sa maison et à l’extérieur […] Par conséquent, nous devons, mes chères soeurs, porter le voile légal. » ?

Les propos d’Umayma Hassa Ahmed Muhammed Hassan à propos du voile ne sont guère étonnants car le voilement du corps des femmes est au cœur de l’idéologie islamiste (sunnite, chiîte, frériste, salafiste et jihâdiste).[22] Face au phénomène de dévoilement initié par les premières féministes notamment arabes, comme précité dans le premier entretien, apparaît dès la fin des années 1920, dans les milieux de l’islam conservateur et de l’islam politique naissant, un nouveau type de discours sur le voile, le hijâb, fondé sur un argumentaire religieux.

Hassan El Banna,[23] fondateur de la confrérie des Frères musulmans en 1928 dans un de ses écrits, La femme musulmane (Al-mar-a al-muslima), promeut un projet de société fondé sur la morale sexuelle en défendant l’idée de l’interdiction de la mixité au sein des lieux publics (écoles, instituts, assemblées, fêtes, divertissements, restaurants, parc, etc.) qui serait, selon lui, une coutume importée de l’Occident et donc non islamique. H. El Banna, dès l’introduction de cet écrit, associe la rhétorique du refus de « l’imitation servile de l’Occident » à la biologisation des rôles sexués, basée sur l’argument de nature pour justifier la différenciation des rôles sexués fondée sur un rapport hiérarchique des genres, qui caractériserait « l’authenticité » des sociétés musulmanes. Cet argument islam authentique vertueux, illustré par « la femme voilée », opposé à un Occident impie et décadent, incarné par « la femme non voilée », est une rhétorique classique dans le lexique islamiste reprise par Umayma Hassa Ahmed Muhammed Hassan qui lui donne une dimension métaphysique essentialiste binaire dangereuse :  la voilée se soumet au « Bien/ Dieu » versus la non-voilée se soumet au « Mal/Diable » qui trouve écho dans un contexte mondialisé où l’islamisme est triomphant. 

Cet état de fait n’a pas toujours été le cas car l’offensive islamiste à l’égard du voile dans les années 1920-1930, notamment en Egypte, n’a qu’un impact restreint au sein de la population et est surtout arboré par les premières femmes islamistes telles que l’égyptienne Zaynab al-Ghazali qui créé, en 1936, l’Association des Femmes musulmanes, aile féminine de la confrérie des Frères musulmans.

D’ailleurs, au moment des indépendances, l’abandon progressif et généralisé du voile social traditionnel se banalise dans les sociétés travaillées par le panarabisme de gauche - projet politique prônant l’unité du monde arabe incarné par le président égyptien Gamal Abdel Nasser (m.1970) - où de nombreuses femmes jusque dans les années 1980 occupent l’espace public, la tête nue, comme en témoignent de nombreuses archives.

C’est à partir des années 1980 que le succès de l’islamisme (islam politique) et de la réislamisation (islamisation des mœurs), après l’échec du panarabisme fondé sur une modernisation mais sans démocratisation, s’accompagnent d’un voilement massif des femmes. Dès lors, le port du nouveau voile (hijâb) garantit « la visibilité politique des courants islamistes ». En une vingtaine d’années, les acteurs islamistes et de la réislamisation ambitionnent avec succès de contrôler le corps – assimilé à une nudité à cacher – d’une grande partie de la gent féminine en diffusant à grande échelle et de manière récurrente le postulat du voile obligatoire en associant « la femme voilée » à « la bonne musulmane », via les associations, les mosquées, les chaînes satellites et les réseaux sociaux. A l’image de Youssef al-Qaradawi, ténor de la confrérie des Frères musulmans ayant contribué à la réislamisation frériste de la « masse orthodoxe » en animant une émission religieuse sur la chaine Al-Jazira suivie par plusieurs millions d’arabophones, qui participe explicitement au voilement massif des femmes musulmanes.

Les femmes non-voilées, à partir des années 1980 font l’objet d’une disqualification islamiste banalisée et répandue, au sein des sociétés musulmanes et ailleurs, qui les assimile à des mutabarijât - concept coranique désignant les femmes païennes préislamiques aux « mœurs légères » - entraînant un voilement tant des militantes réislamisées que des femmes « ordinaires ».[24]

Dans les sociétés occidentales qui s’opposent à la manifestation des signes religieux à l’école et au travail, dans un jeu de miroirs « identitaires », le modèle de « la femme musulmane vertueuse » au sein du champ discursif de la réislamisation et islamiste est souvent exalté en comparaison du modèle de « la femme occidentale dépravée » à déplorer.

Enfin, pour l’islamisme, souligne Razika Adnani, « le voile est la pratique de la charia la plus importante »[25] qui s’avère « plus efficace que tous les hommes qui prient entre eux à a mosquée »[26] en s’imposant en permanence dans l’espace public comme un étendard de l’islam.

Quelle place occupe le voile dans le féminisme arabe ? Quels arguments théologiques sont avancés, notamment par la Libanaise druze Nazîra Zayn al-Dîn, pour déconstruire le caractère obligatoire du voilement des femmes musulmanes ?

En réaction à la volonté des islamistes et des conservateurs dès les années 1920 de contrôler religieusement le corps des femmes, face au phénomène de dévoilement déjà évoqué, des féministes se positionnent courageusement. Parmi elles, la libanaise druze Nazîra Zayn al-Dîn qui fait preuve d’une audace intellectuelle subversive, dans la lignée des théologiens réformistes, en publiant en 1928 un ouvrage, al-Sufûr wa-l-hijâb (Pour ou contre le voile), dédié à son père qui déconstruit théologiquement le postulat du voile obligatoire et provoque durant une vingtaine d’années des débats sociétaux féconds entre féministes et autorités religieuses. Nazîra Zayn al-dîn affirme du haut de ses vingt ans :

« Lorsque j’ai commencé à préparer ma défense des femmes, j’ai étudié les travaux des interprètes et législateurs, mais je n’ai trouvé aucun accord entre eux sur aucun sujet ; bien plutôt, chaque fois que je découvrais une opinion, j’en trouvais une autre différente, voire contradictoire. Ainsi pour les stances qui concernent le voile (hijâb), j’ai trouvé plus de dix interprétations, toutes en contradiction les unes avec les autres, comme si chacun des interprètes voulait se faire l’avocat de sa seule vision. De plus, aucune de ces interprétations n’était fondée sur des preuves claires. »[27]

Elle développe un argumentaire religieux pour affirmer que chaque femme musulmane devrait jouir de la liberté de porter ou d’ôter librement le voile et, dans sa conclusion, elle se positionne contre le port du hijâb qu’elle considère « comme un obstacle à des rapports so­ciaux »[28] qui devraient être fondés sur « la transparence »[29].

Plus proche de nous, il y a de nombreuses théologiennes et féministes islamiques qui remettent en question le caractère obligatoire du voile, en précisant que le Coran ne mentionne pas le voilement de la tête, en dénonçant son apparition avec l’essor de l’islamisme. A l’image de Kahina Bahloul, première femme imame de France et docteure en islamologie, qui a grandi en Algérie et assiste à la montée, durant les années 1990, de l’islamisme accompagné de l’apparition du voile. Cette dernière affirme avec force que le voile, élevé étonnamment au sixième pilier de l’islam[30], n’est pas une obligation car le Coran n’ordonne nullement aux femmes de se couvrir la tête.

« C’est dans ce contexte que le hijab islamiste a fait son apparition en Algérie, dans les années 1990. La femme algérienne s’était affranchie du haïk traditionnel […] pour bien comprendre […] la question du voile […] et comment il est progressivement devenu comme le sixième pilier de l’islam […] je me suis attachée à ce qu’en dit le Coran. […] Le texte n’évoque en aucun cas l’obligation de se couvrir la tête ou les cheveux. »[31]

Il y a également la féministe islamique, Asma Lamrabet, qui porte le voile pendant près de 18 ans pour ensuite s’en débarrasser, en étant fidèle à sa posture du début de sa militance où elle défend le caractère recommandé et non obligatoire en s’opposant donc aux discours religieux dominants qui postulent l’obligation du port du voile, du foulard. 

La remise en question de cette recommandation est liée à plusieurs facteurs, à savoir : l’obsession de la part des acteurs religieux du voilement de la gent féminine au détriment d’autres principes islamiques ; l’instrumentalisation du corps des femmes, à travers son voilement, par les islamistes qui en font le porte-étendard visible de leur idéologie au service de leur projet de société et le fait que cette visibilité ostentatoire de la « piété », est contraire, selon elle, à l’appel éthique coranique qui invite à la discrétion d’une relation intime à Dieu. Aussi, le phénomène du voilement massif au Maroc - et ailleurs - est lié, ajoute-t-elle, à la vulnérabilité spirituelle de nombreuses femmes qui, face aux discours dominants islamiques prônant le voile obligatoire, culpabilisent et finissent par adopter cette contrainte vestimentaire.

« J’ai moi-même porté le voile pendant presque 18 ans, par très forte conviction personnelle et animée par le souci de répondre à ce qu’à l’époque - et encore maintenant - je considérais comme une recommandation coranique relevant de l’intériorité et de l’intimité spirituelle. Ce qui m’a dérangé et m’a poussée à revoir le fond de cette recommandation c’est d’abord la fixation et la focalisation de ce discours religieux sur cette norme vestimentaire au détriment de toute autre valeur ou principe religieux. Et puis ensuite l’instrumentalisation du corps des femmes par l’islam politique qui a fait de cette question du voile son étendard et qui a pu diffuser son idéologie à travers cette “visibilité” des femmes voilées comme un retour à l’islamisation des mœurs de la société et donc à un idéal islamique mythifié. Toute cette idéologie de la religiosité des apparences est en fait en contradiction avec l’éthique coranique de la décence et de la pudeur qui relèvent d’abord des actes, du comportement moral et de la relation intime avec le Divin. (…) Force est de constater qu’un certain discours religieux moralisateur obsédé par le corps des femmes est à l’origine du sentiment de culpabilité morale vécu par de très nombreuses femmes qui restent très vulnérables sur le plan spirituel au discours religieux dominant. (…)»[32]

Par ailleurs, étant notamment spécialiste de la question du voile, je démontre à travers mes recherches comment le voile est passé d’un signe de distinction entre les femmes libres, sommée de le porter, et les femmes esclaves contraintes à ne pas l’arborer, dans l’exégèse coranique médiévale à un voile religieusement obligatoire pour toutes les femmes et les jeunes filles dès la puberté dans les discours islamistes contemporains. En effet, les gestionnaires de l’islam, pour comprendre le corpus coranique apparu au vii^e siècle, font référence à l’exégèse médiévale. C’est pourquoi, j’ai choisi d’analyser les sources scripturaires médiévales en vue d’y découvrir ce qu’elles mentionnent au sujet du voile.

Ainsi, le corpus coranique contient 6 236 versets, dont seuls deux font allusion au vêtement féminin, à savoir :

« Prophète, dis à tes épouses, à tes filles, aux femmes des croyants de revêtir leurs mantes (jalabîbihinna) : sûr moyen d’être reconnues et d’échapper à toute offense. Dieu est toute indulgence, Miséricordieux. » (33 : 59)

 « […] Et dis aux croyantes de baisser leurs regards, de garder leur chasteté, et de ne montrer de leurs atours que ce qu’il en paraît et qu’elles rabattent leur voile (khumurihinna) sur leurs poitrines. » (24 : 31)

Alors que le contenu de ces deux versets ne stipule aucunement le voilement de la tête, seule la poitrine est à couvrir, ces derniers sont pourtant systématiquement convoqués pour asseoir l’obligation du voile par l’ensemble des gestionnaires de l’islam idéologique.

Le voile, selon les sources scripturaires, symbolise une distinction sociale entre les femmes libres qui doivent l’arborer et les femmes esclaves qui sont obligées de l’abandonner. Le voile des femmes libres joue, au stade coranique comme durant la période préislamique, une fonction de discrimination à l’égard des femmes esclaves qui pouvaient faire, hélas, l’objet d’agression sexuelle comme le signale Al-Wâhidî (m. 1075), auteur de référence des Circonstances de la révélation, à propos du verset 59 de la sourate 33.

« (…) d’après Dahak, Seddi et Kelbi, le verset fut révélé au sujet des fornicateurs qui marchaient dans les rues de Médine dans le but de poursuivre les femmes qui sortaient pour satisfaire leur besoin. (…) D’autre part, ils ne pourchassaient que les “captives” ; mais pendant cette période on ne faisait pas de différence entre la femme libre et l’“esclave” (…) voyant une femme portant un voile sur la tête, disaient : “c’est une femme libre”, puis la laissaient. Tandis qu’en voyant une autre ne portant pas de voile, ils disaient : “c’est une esclave”, et commençaient à la séduire. Donc c’est pour cela que Dieu, le Très Haut, révéla ensuite ce verset. »^[33]

Aujourd’hui, les femmes voilées dans leur ensemble - comme d’ailleurs les féministes post-coloniales anti-esclavagistes qui défendent le droit au port du voile[34] - ignorent la genèse de la fonction du voile discriminant à l’égard des femmes esclaves présente pourtant dans les sources religieuses médiévales où certains récits mettent en scène la violence exercée sur ces dernières par le deuxième calife de l’islam et compagnon du prophète Umar Ibn Khattâb (m. 644).

« Ibn Taymiyya a dit : “Le voile est spécifique aux femmes libres à l’exclusion des esclaves. La pratique des croyants du temps du Prophète et des Califes était ainsi que les femmes libres se voilent tandis que les esclaves restaient découvertes”. Lorsque ‘Omar ibn al-Khattâb (que Dieu soit satisfait de lui) voyait une esclave portant le voile, il la frappait en lui disant : “Sotte, tu t’habilles comme les femmes libres !” »[35]

Aussi, l’assimilation du voile à un acte de foi est, selon nous, également démentie car l’imam Mâlik (m. 796) - un des quatre fondateurs des écoles juridiques sunnites - autorise la femme musulmane esclave à prier sans voile.

« L’imam Malik a dit à propos de la servante qui prie sans voile : “Telle est sa tenue habituelle”. »[36]

La fonction de distinction sociale du voile entre femmes libres et femmes esclaves, attestée par plusieurs sources scripturaires médiévales, est précisément passée sous silence par l’ensemble des acteurs religieux contemporains car ces derniers savent pertinemment que dans la logique chariatique, l’absence d’éléments d’application - ici l’abolition de l’esclavage qui rend caducs les nombreux versets relatifs aux esclaves - entraine la disparition d’une pratique, en l’occurrence ici du voile.[37]

Finalement, les acteurs islamistes ont réussi un tour de force en transformant le voile de distinction sociale médiévale en voile religieux obligatoire contemporain pour, d’une part, contrôler le corps de la gent féminine et pour, d’autre part, donner une visibilité de l’islamité sur l’espace public dont seules les femmes sont sommées de manifester. En ce qui concerne la manifestation religieuse des hommes, à travers le port de la barbe qui fait référence à un hadîth jugé authentique, « Taillez les moustaches et laissez-vous pousser les barbes » (hadîth al-Bukhârî, 5893), Chahla Chafiq se pose une question genrée élémentaire, à savoir : « pourquoi, alors, les hommes (…) eux doivent porter la barbe, symbole et marquage de virilité. La femme, elle, doit cacher sa peau et ses cheveux longs » [38] et ajoute « on en arrive toujours au corps des femmes comme lieu de toutes les tentations ».[39] Par ailleurs, il est important de noter qu’en dehors des salafistes qui respectent cette norme relative au port d’une longue barbe, les acteurs fréristes, qui s’acharnent à diffuser le postulat du voilement obligatoire du corps des femmes en se fondant notamment sur un hadîth faible (da‘îf),[40] ne mentionnent majoritairement jamais ce hadîth jugé authentique (sahîh) précité et n’en respectent généralement nullement son contenu (certains portent une barbe taillée à la Tareq Ramadan mais ne la laissent pas pousser comme les salafistes). Une observation qui démontre à souhait, à mes yeux, la portée idéologique et non religieuse – dans ce cas le hadîth dit authentique mentionné serait également observé par les hommes – du voile par l’islamisme qui instrumentalise le corps des femmes comme porte-étendard de leur projet de société.

Le voilement du corps des femmes est, dans une logique de morale sexuelle patriarcale, au fondement de la gestion collective des rapports entre les sexes du projet de société conservateur - ayant pour modèle la période médinoise mythifiée - des acteurs islamistes et de la réislamisation qui, à l’aide d’un argument d’autorité religieuse en contextes islamiques et ailleurs, arrivent à convaincre les femmes à se soumettre individuellement à cette contrainte vestimentaire fondée sur un patriarcat sacralisé.

Le choix des femmes à porter le voile - à respecter, selon moi, absolument au nom des libertés individuelles - participe, à mes yeux, à la pérennisation des rapports de genre fondés sur la morale sexuelle où une seule catégorie sexuée, les femmes, est sommée de se voiler devant une autre catégorie sexuée, les hommes. L’émergence de féministes islamiques et de femmes imames qui postulent le caractère non obligatoire du voile et dénoncent son instrumentalisation par l’islamisme, idéologie religieuse bâtie sur la domination masculine, s’inscrivent dans un rapport de force genré dans le champ théologique tout en outillant les femmes de confession musulmane de connaissances critiques.[41] Enfin, les féministes laïques en contextes islamiques, travaillés par l’islamisme et la réislamisation, prennent position dans le traitement de cette contrainte vestimentaire féminine, à l’image de l’Association tunisienne des femmes démocrates qui affirme : « s’opposer au voile n’est pas rejeter les femmes qui le portent, mais refuser le voile pour horizon politique pour les femmes. »[42]

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[1] Tauil L., Féminismes arabes : un siècle de combat. Les cas du Maroc et de la Tunisie, Paris, Éditions L’Harmattan, 2018

[2] Amin Q., The Liberation of Women and the New Women, Le Caire, The American University of Cairo Press, 2000.

[3] Nous invitons les personnes qui le souhaitent à consulter, parmi tant d’autres, un débat contradictoire en arabe (dialecte marocain) entre une actrice de ce mouvement d’apostats et une musulmane sunnite sur le verset 34 de la sourate 4 : sur la chaine youtube « hana_temple_de_femme »,  «  « مناظرة مع راقية القران على تكريم المرأة »  [Un débat avec une érudit du Coran sur l’honneur de la femme] https://www.youtube.com/watch?v=QN3roWiWvKs  et sur la chaine du fameux « JackLeFou » qui le traite également : « Quand un musulman comprend qu’Allah insulte sa mère » https://www.youtube.com/watch?v=mZmzDe-r_6U&t=18s

[4] CISMOC-UCL, « Entretien avec Leïla Tauil sur l'actualité de son ouvrage : "Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques. Une analyse des rapports de force genrés" », 15 juillet 2020 https://www.academia.edu/43926061/Entretien_avec_Le%C3%AFla_Tauil_sur_lactualit%C3%A9_de_son_ouvrage_Les_femmes_dans_les_discours_fr%C3%A9ristes_salafistes_et_f%C3%A9ministes_islamiques_Une_analyse_des_rapports_de_force_genr%C3%A9s_

[5] ibidem

[6] cf.  Statut de la femme musulmane, questions-réponses, Ed. Al Qalam, 1995, p.111.

[7] Ramadan T., « Femmes musulmanes entre concepts et réalités », séminaire, mosquée Al-Khalîl, Bruxelles, 3&4 mars 2007 (extrait de discours enregistré par nos soins).

[8] Ibidem.

[9] Tauil L., Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques : une analyse des rapports de force genrés, Ed. Academia, Louvain-la-Neuve, 2020.

[10] Kastit M., « Le foulard dévoilé », colloque organisé par le Centre Islamique et Culturel de Belgique,  octobre 2009, (extrait de discours enregistré par nos soins). 

[11] Benkheira M.H., L’amour de la Loi, essai sur la normativité en islâm, Ed. PUF, Paris, 1997, p.34.

[12] Ibidem.

[13] Voile couvrant tout le corps de la femme en ne laissant apparaître que les yeux.

[14] Tauil L., Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques : une analyse des rapports de force genrés, Ed. Academia, Louvain-la-Neuve, 2020

[15] Disponible à l’adresse : https://www.salafidunord.com/, consulté le 3 décembre 2021.

[16] Les acteurs salafistes en Europe diffusent largement le port obligatoire du jilbâb, long voile austère sombre composé d’une pièce ou deux, couvrant l’ensemble du corps, en ne laissant apparaître que le visage et les mains, des femmes qui l’arborent.

[17] Abréviation d’une formule religieuse en arabe accompagnant l’évocation de Dieu « qu'il soit glorifié et exalté ».

[18] Abréviation d’une formule religieuse en arabe accompagnant l’évocation du prophète « paix et salutations sur lui ».

[19] Ibn Baz A., « L’obligation du voile (hijâb) », enregistrement audio, extrait de discours (2 min. 14). Disponible à l’adresse : http://www.salafidunord.com/2016/10/l-obligation-du-voile-hijab.html, consulté le 3 décembre 2021.

[20] Tauil L., Mohammed Arkoun : une approche critique, subversive et humaniste de l’islam, Ed. L’Harmattan 2022.

[21] CISMOC-UCL, « Entretien avec Leïla Tauil sur l'actualité de son ouvrage : "Les femmes dans les discours fréristes, salafistes et féministes islamiques. Une analyse des rapports de force genrés" », 15 juillet 2020 https://www.academia.edu/43926061/Entretien_avec_Le%C3%AFla_Tauil_sur_lactualit%C3%A9_de_son_ouvrage_Les_femmes_dans_les_discours_fr%C3%A9ristes_salafistes_et_f%C3%A9ministes_islamiques_Une_analyse_des_rapports_de_force_genr%C3%A9s_

[22] Tauil L., « Pourquoi le voilement du corps des femmes est au cœur du projet des islamistes », Revue The Conversation, février 2022 https://theconversation.com/pourquoi-le-voilement-du-corps-des-femmes-est-au-coeur-du-projet-des-islamistes-170160

[23] Cf. El Banna H., La femme musulmane (Al-mar-a al-muslima) en arabe. Textes présentés par M.N. Al-Albani, en arabe, Dar al-jîl, Beyrouth, sans date, cité par Leïla Babès cf. Babès L. & Oubrou T., Loi d’Allah, loi des hommes, Liberté, égalité et femmes en islam, Paris, Ed. Albin Michel, 2002, p.156.

[24] Tauil L., « Pourquoi le voilement du corps des femmes est au cœur du projet des islamistes », Revue The Conversation, février 2022 https://theconversation.com/pourquoi-le-voilement-du-corps-des-femmes-est-au-coeur-du-projet-des-islamistes-170160

[25] Adnani R., Sortir de l’islamisme, préface de Rémi Brague, Ed. ErickBonnier,2024, p.165.

[26] Ibidem

[27] N. Zayn al-Dîn N., al-Sufûr wa-l-hijâb, Damas, Editions Al-Mada, 1998 (1928), p. 37 cité par Dakhli L., « Beyrouth-Damas, 1928 : voile et dévoilement », Le Mouvement Social, 2010/2 n° 231, pp. 123-140.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Les cinq piliers de l’islam sont la profession de foi, la prière, l'aumône, le jeune du mois de ramadan et le pèlerinage.

[31] Bahloul K., Mon islam, ma liberté, Paris : Éd. Albin Michel, 2021, p. 123‑124, 126.

[32] Lamrabet A., Op. Cit., mars 2022 http://asma-lamrabet.com/articles/entrevue-femmes-du-maroc-asma-lamrabet-les-lois-discriminatoires-resultent-d-une-interpretation-juridique-medievale-des-te/

[33] Al-Wâhidî Al-Nissâbûrî,  Asbab An-Nuzul (Les causes et les circonstances de la révélation des versets coraniques), traduit par Harakat Ahmed, Liban : Ed. Dar Al Fikr, 1998, p. 371‑372.

[34] Cf. notamment Boinet C., « Pourquoi la question du voile divise-t-elle les féministes ? », les Inrockuptibles, 8 avril 2016. Disponible à l’adresse : https://www.lesinrocks.com/actu/question-voile-divise-t-feministes-76486-08-04-2016/, consulté le 3 décembre 2021

[35] Ibn Taymiyya, Majmoû‘ fatâwa, vol. 15, p. 372, cité par Aboû Chouqqa A., Encyclopédie de la femme en islam. La femme dans les textes du saint Coran et des Sahîh d’al-Boukhâri et Mouslim, tome 4, La tenue vestimentaire et la parure de la femme musulmane, Paris : Édition Al Qalam, 2000, p. 89.

[36] Mâlik, Al-moudawwana al-koubrâ’, vol. 1, p. 604, cité par Aboû Chouqqa A., Encyclopédie de la femme en islam…, p. 21.

[37] Tauil L.,  « Féminismes arabes séculiers et voilement du corps des femmes dans la réislamisation », Genève 12 mars 2021. Disponible à l’adresse : https://www.youtube.com/watch?v=-b3josR5O9M&ab_channel=Crosstalks, consulté le 3 décembre 2021. 

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] « Aicha rapporte : “Asma bint Abi Bakr entra chez le prophète habillée de vêtements légers. Le prophète se détourna et lui dit : ‘Asma, lorsqu’une femme est pubère, on ne doit rien voir d’elle sauf ceci et cela’ et il désigna son visage et ses mains.” (…) Abou Dawoud ajoute que ‘‘Ce récit a une chaîne de transmission interrompue : Khalid ibn Dourayk n’a pas connu ‘Aicha’’. » Rapporté par Abou Dawoud, Sahih Sounan Abi Dawoud, Livre des vêtements, chapitre : « Ce que la femme montre de ses atours », hadîth n° 3458, cité par Aboû Chouqqa A., Op. Cit., 2000, p. 91.

[41] Tauil L., «  Le voilement du corps de la gent féminine contesté par des féministes arabes laïques, des féministes islamiques et des femmes imames », Les femmes font l’Histoire, Didactica Historica, Revue suisse pour l’enseignement de l’histoire, 2022  https://www.codhis-sdgd.ch/wp-content/uploads/2022/06/Didactica-8_2022_Tauil.pdf

[42] ATFD, Femmes et République : un combat pour la démocratie et les libertés, 2008, p. 55 cité par Lakhdar Latifa, Une révolution et son contraire, Tunis : Éd. Nirvana, 2020.