Leïla Tauil, chercheuse et collaboratrice scientifique à la Faculté de théologie de l’Université de Genève et membre du Centre interdisciplinaire d'études de l'Islam dans le monde contemporain (UCL)

Des premières militantes anticoloniales aux débats contemporains sur le « féminisme islamique », les mouvements féministes arabes ont accompagné les profondes transformations politiques, sociales et religieuses du monde arabe. Quels combats ont-ils portés ? Comment ont-ils évolué face à la montée de l’islam politique ? Et que recouvre réellement la notion de « féminisme islamique » ? Dans cet entretien, Leïla Tauil apporte un éclairage historique et analytique sur ces questions qui traversent depuis plusieurs décennies les sociétés arabes et musulmanes.

Pouvez-vous présenter votre parcours et expliquer ce qui vous a conduit à vous intéresser au féminisme arabe ?

Je suis Belge d’origine marocaine. Je suis née à Bruxelles et y ai grandi. Lors de mes études universitaires, j’ai été particulièrement touchée par de nombreuses jeunes femmes, nées en Belgique et issues de l’immigration marocaine comme moi, qui n’arrivaient pas à obtenir leur divorce ou qui étaient répudiées. Ayant épousé un Marocain du Maroc, elles étaient sous le coup de la loi marocaine où le divorce dépendait alors du bon vouloir marital.

J’ai voulu étudier de plus près la condition des femmes au Maroc, en 2003, juste avant les réformes historiques de la Moudawana de 2004. Ce Code de la famille, qui s’inspire de la charî‘a (le droit musulman), entérine une inégalité des sexes sacralisée, à savoir, entre autres :  l’autorité maritale, la polygamie, l’inégalité successorale, la répudiation, etc.

Au Maroc, durant cette période, les associations féministes revendiquaient des réformes égalitaires mais faisaient face à une opposition virulente de la part des islamistes (hommes et femmes confondus) et des conservateurs. J’ai donc choisi comme sujet de mémoire de licence : « Le statut juridique des femmes au Maroc : une analyse des discours des féministes et des islamistes ».

Parallèlement, j’étais investie dans une association de femmes belgo-marocaines et j’ai eu la chance, après la défense de mon mémoire qui avait été couronné d’un prix de l’Université des femmes à Bruxelles, de participer, via cette association, à « une caravane de l’égalité » composée notamment de féministes belgo-marocaines et belges en soutien aux féministes marocaines engagées dans la réforme de la Moudawana. A cette occasion, j’ai rencontré des grandes féministes de renom au Maroc, telles que Latifa Jbabdi, qui a créé l’Union de l’action féministe qui comprend, entre autres, des foyers pour femmes violentées, et qui s’active tant au niveau sociétal qu’au niveau politique en vue de promouvoir une véritable égalité des sexes.

Depuis, ce sujet ne m’a jamais quittée. D’ailleurs, il y a un débat actuel au Maroc, à l’initiative du roi Mohammed VI, engagé en faveur des droits des femmes, qui divise à nouveau la société entre des féministes et des modernistes en faveur d’une profonde réforme de Code de la famille et des islamistes (femmes et hommes) et des conservateurs opposés à toute réforme du Code de la famille.  J’ai la chance de participer au débat via notamment mes publications sur ce sujet, dans des revues scientifiques accessibles à tous, telle que The conversation africa,[1] que je partage, entre autres, avec des féministes et des démocrates marocains.

Aussi, je suis membre, depuis 2018, de la Fondation des femmes de l’Euro-méditerranéen (section recherche et enseignement)[2] où je publie une bonne partie de mes recherches sur la question des féminismes arabes, du Code de la famille, de la place des femmes dans les discours islamistes et du voile tout en suivant les différents évènements qui se déroulent de l’autre côté de la méditerranée.

Pour revenir à mon intérêt à propose de la question de l’islam, qui démarre avec le statut juridique des femmes dans les Codes de la famille des sociétés à majorité musulmane, j’ai voulu l’inscrire dans un cadre académique. J’ai donc obtenu, entre autres, un diplôme d’études approfondies en histoire des religions, où j’ai réalisé un mémoire sur la construction historique de la charî‘a et une thèse doctorale en philosophie et lettres, entre 2006 et 2011 à l’Université libre de Bruxelles, durant laquelle j’ai effectué une étude de terrain relative à la place des femmes dans les discours fréristes et salafistes à Bruxelles. En 2012, j’ai obtenu un postdoctorat sur l’apport de Mohammed Arkoun, que j’ai eu l’honneur de connaître personnellement, dans le dialogue interculturel et interreligieux à l’Université de Genève où j’ai développé des cours sur notamment l’histoire passée et présente de la pensée islamique, les féminismes arabes, la question du voile, etc. 

Pouvez-vous définir les mouvements féministes arabes ? Comment ont-ils évolué jusqu’à aujourd’hui ?

L’émergence du féminisme dans le monde arabe, « en tant que discours explicite et en tant que mouvement public organisé »,[3] apparaît durant les années 1920 dans un contexte de colonisation où les pionnières féministes s’investissent tant dans la revendication d’une égalité des sexes que dans les combats anticoloniaux. En Égypte, Huda Sharawi crée en 1923 « l’Union Féministe Egyptienne », qui revendique l’accès des filles et des femmes à l’éducation, au travail et à la citoyenneté politique.

Elle réalise un acte subversif, la même année, en se dévoilant publiquement au retour du congrès de l’Alliance internationale des femmes.[4] D’ailleurs, l’ensemble des figures fondatrices des féminismes arabes ôtent leurs voiles - entrainant progressivement un dévoilement massif-, car elles mesurent l’enjeu de la place du corps des femmes dans l’espace public et décident dès lors de s’inscrire dans un rapport d’égalité avec les hommes qui ne font l’objet ni d’un voilement ni d’un contrôle de leur sexualité. Ces premiers mouvements féministes arabes, comprenant notamment des femmes coptes et musulmanes, sont qualifiés de laïques et séculiers dans la mesure où ils mobilisent « un discours sur les droits, la citoyenneté et le nationalisme »[5] tout en revendiquant une égalité de tous les citoyens et citoyennes qui protège, entre autres, leurs affiliations religieuses respectives.  

Au Maghreb, il y a, entre autres, l’algérienne Hassiba Ben Bouali, militante et combattante du Front de libération nationale, la tunisienne Bchira Ben Mrad et la marocaine Malika Al Fassi. Elles créent respectivement des grands mouvements de femmes durant les années 1930 en s’engageant en faveur de l’émancipation de la gent féminine et de la libération de leurs pays du joug colonial. Il est important de souligner que depuis l’avènement de l’islam politique, durant la fin des années 1970, il existe une rhétorique qui consiste à disqualifier les féministes laïques, dans les sociétés à majorité musulmane, en les réduisant à un « pur produit » de l’« Occident impérialiste ».[6] Or, il s’agit historiquement d’un double contresens car, d’une part, toutes les premières organisations féministes arabes s’associent systématiquement aux mouvements de libération anticoloniale tout en étant solidaires du mouvement féministe mondial. La « déconstruction du discours colonial sur ‘‘la femme traditionnelle ’’ »[7] à sauver de la misogynie des hommes « indigènes » démontre, d’autre part, que le protectorat colonial vient renforcer le patriarcat local en maintenant la domination masculine, aux niveaux familial, social, économique et juridique et en n’apportant aucune amélioration au statut des femmes « indigènes ».

Au moment de l’indépendance des pays arabes, des gouvernements autoritaires apparaissent et adoptent une politique de modernisation, travaillée par le panarabisme de gauche, mais sans démocratisation. En ce qui concerne le statut des femmes, dans l’ensemble du monde arabe et musulman, il y a un véritable paradoxe qui consiste à proclamer une égalité des citoyennes et des citoyens au niveau des Constitutions et dans l’espace public, tout en légalisant une inégalité sacralisée des sexes, dans l’espace privé, à travers l’adoption des Codes du statut personnel et de la famille. Ces Codes, comme précité, s’inspirent essentiellement de la « loi islamique » (la charî‘a), qui sacralise des dispositions coraniques (autorité maritale, polygamie, inégalité successorale, etc.) durant son élaboration aux VIII^e et IX^e siècles de notre ère commune, en entérinant la minorisation juridique - à l’image de l’ensemble des systèmes juridiques prémodernes - des femmes.

Je me limite ici au Maghreb. Ainsi, en Algérie, le Code de la famille n’est adopté par l’Assemblée nationale populaire qu’en 1984. Il reconduit le statut infériorisé de la gent féminine sacralisé par la charî‘a et son cortège de privilèges masculins. A partir de ce moment, les féministes s’organisent et se mobilisent en créant des associations qui réclament majoritairement l’abrogation de ce Code de la famille. La pression des milieux islamistes joue certainement un rôle déterminant dans l’adoption de ce Code patriarcal mais cette violence faite aux femmes « est déjà inscrite dans les institutions politiques. Elle est antérieure à la création du FIS, qui, une fois légalisé, s’emploiera non seulement à défendre ce code, mais à réclamer son application intégrale ».[8]

Au Maroc, le Code du statut personnel est promulgué en 1957, au lendemain de l’indépendance. Il légalise les dispositions chariatiques discriminantes à l’égard de la gent féminine. Malika Al Fassi, pionnière du féminisme marocain, et ses consœurs dénoncent publiquement, dès la promulgation de ce Code, son caractère foncièrement patriarcal en réclamant une réforme qui tienne compte de l’égalité des sexes (égalité successorale, abolition de la polygamie, etc.).[9]

Les féministes marocaines, issues principalement de la gauche politique, conscientes de la tutelle des partis politiques pour qui la question des femmes n’est pas une priorité, s’en émancipent pour s’investir, à partir des années 1980, dans de vastes réseaux associatifs en priorisant leurs luttes autour des réformes du Code du statut personnel.[10] Elles font également face à une force sociale islamiste montante qui s’oppose systématiquement aux revendications égalitaires de ces dernières.

En Tunisie, le président Habib Bourguiba adopte un véritable « féminisme d'Etat » à travers notamment l’adoption, dès l’indépendance en 1956, d’un Code du statut personnel révolutionnaire qui abolit, entre autres, la polygamie et remplace la répudiation par le divorce judiciaire, une situation qui privilégie les Tunisiennes par rapport à l’ensemble des femmes du monde arabe et musulman. Cependant, le Code du statut personnel ne rompt pas complétement avec les inégalités entérinées par la charî‘a. Aussi, Habib Bourguiba, qui installe un pouvoir autoritaire malgré sa politique en faveur des femmes, affiche progressivement une volonté « de casser la gauche intellectuelle marxisante »[11]. Pour ce faire, il soutient les milieux les plus conservateurs en encourageant « la constitution d'associations ‘‘de sauvegarde du Coran’’, premiers noyaux de ce qui sera le mouvement islamiste »[12] (stratégie adoptée par plusieurs Etats arabes non démocratiques qui explique grandement le phénomène islamiste et de la réislamisation). Cette orientation politique entraine des conséquences directes sur le statut des femmes puisque Habib Bourguiba finit par renoncer, en 1974, à son projet relatif à la modification de la loi successorale dans une optique égalitaire. Face à cette situation dangereuse pour les femmes, les féministes issues de la société civile se mobilisent, dès la fin des années 1970, en créant un vaste réseau associatif en vue de préserver leurs acquis et de réclamer une égalité totale dans tous les domaines.

Durant les années 1980, les mouvements féministes au Maghreb se fondent dans leurs revendications égalitaires essentiellement sur le principe universel des droits humains et sur les conventions internationales, en particulier celle de la CEDAW[13]. Mais à partir de la fin des années 1980, avec le changement du cadre paradigmatique islamiste,[14] certains réseaux associatifs féministes développent également un argumentaire religieux dans une optique égalitaire, à l’instar des thèses des théologiens réformistes du mouvement intellectuel et culturel de renaissance arabe (Nahda).[15] En effet, les acteurs islamistes et de la réislamisation, qui prônent le voilement obligatoire du corps des femmes et leur assignation à leurs « rôles premiers », en qualité d’épouse et de mère, dans l’espace privé, rendent le combat des féministes arabes plus compliqué. Ces dernières, en plus de « s’attaquer aux problématiques féministes universelles, telles que les inégalités de droits entre les sexes »[16], doivent « faire face à la délégitimation du féminisme arabe sous prétexte qu’il serait un phénomène occidental qui menacerait la religion ».[17] Pourtant, les recherches et travaux historiques démontrent que les premiers mouvements féministes arabes, dès les années 1920, sont « bel et bien une réponse arabe aux conditions de subordination des femmes dans leur environnement social ».[18]

La création du « Collectif 95 Maghreb-Égalité », en 1992, en vue de participer à la conférence mondiale sur les femmes à Pékin en 1995, est un épisode du féminisme maghrébin d’une très grande importance.  La féministe algérienne Wassyla Tamzali, qui a présidé ce collectif, apporte un éclairage complexe sur la condition des femmes, au Maghreb, qui sont prises en otage entre un islam d’État qui les infériorise juridiquement dès les indépendances, à travers les Codes du statut personnel et de la famille issus de la charî‘a, un islamisme qui vise religieusement à les maintenir dans un état de sujétion, une morale sexuelle sociétale qui pèse sur leurs corps, et une absence de libertés programmée politiquement par les oligarchies en place.

« Nous développons la pensée féministe, et nous la confrontons aux problèmes qui se posent. Notre majeur problème tient à l’interprétation actuelle de l’islam dans les sociétés maghrébines. A Tunis, on a aussi vu que l’un des problèmes était de fabriquer nos réponses à l’islamisme. En 1995, on élabore donc une réponse à l’islam, pas à l’islamisme. Aujourd’hui, le vrai danger concerne l’islam politique, qui implique une subordination très forte de la femme (…) Mais quand on analyse la situation et qu’on montre qu’en réalité, le corps des femmes est devenu le vrai champ du politique et qu’en Algérie, tant qu’on n’aura pas libéré les hommes et les femmes de cette morale sexuelle, on ne progressera pas. (…) Libérer les femmes, c’est exiger des libertés qui remettent en question le pouvoir politique, dont l’unique intérêt est de se perpétuer pour contrôler la richesse du pays. »[19]

Par ailleurs, la féministe tunisienne Sana Ben Achour, explique l’enjeu de la laïcité dans les pays arabes où des féministes laïques s’opposent non seulement aux forces islamistes qui infériorisent la gent féminine mais également à « l’islam en tant que religion d’État ». Ce dernier constitue effectivement le principal obstacle à l’adoption d’une égalité pleine et entière par l’ensemble des Etats arabes et musulmans qui, au nom de ce principe, émettent des réserves à l’endroit des dispositions égalitaires de la CEDAW jugées contraires à la charî‘a.

« Il est un fait que dans ces pays d’islam le féminisme laïc s'est construit dans les années 80, - en même temps que les mouvements islamistes-, en opposition à ‘‘ l'islam religion d'État’’, brandi par des gouvernants omnipotents comme barrage aux instruments internationaux des droits de l’homme dont la convention internationale contre toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (…). A l’échelle du monde arabe, sur les 22 États que compte la Ligue des États arabes, 16 y ont adhéré avec cependant pour la quasi-totalité d’entre eux, des réserves substantielles, tantôt générales, tantôt spécifiques touchant l’une ou l’autre de ses dispositions fondamentales.[20] On comprend dans ces conditions que dans leur lutte pour l'égalité et les droits, les féministes se soient mobilisées sur le terrain des politiques publiques contre les discriminations institutionnalisées et les distorsions entre les droits universels et les lois internes. Refusant de se laisser glisser sur le terrain miné du discours culturaliste, elles ont opté, non sans difficultés, pour la conception laïque de la loi, de l’État et des droits. (…) Ainsi en est-il de la charte constitutive de l’ATFD [Association tunisienne des femmes démocrates] où il est énoncé que ‘‘ce combat ne peut réussir que dans le cadre d’une société régie par le droit positif consacrant les principes de non-discrimination et d’égalité entre les sexes.’’ (Charte Atfd, 1989) » [21]

Enfin, les « Printemps arabes », malgré le sort désastreux de certains pays secoués par les révoltes arabes et la prise du pouvoir par des régimes militaires, faisant fi des requêtes démocratiques de leurs sociétés respectives, marquent un tournant historique. Ils ont pour effet de libérer la parole des peuples arabes et de mettre fin à la croyance en « l’indétrônabilité » des gouvernements autoritaires en place. Les organisations féministes arabes manifestent leur volonté de participer pleinement à ce mouvement de démocratisation qu’elles appellent de tous leurs vœux.

Ainsi, le 8 mars 2012, à l’occasion de la journée internationale des droits des femmes, huit femmes, engagées dans les luttes féministes dans le monde arabe, remettent au secrétaire général de la Ligue des États arabes, Nabil Al-Arabi, « L’appel du 8 mars pour la dignité et l’égalité »,[22] pétition signée par des organisations de défense des droits humains qui comprend pas moins de vingt mesures et réclame l’inscription d’une égalité totale des sexes dans les nouvelles Constitutions. [23]

« Nous, femmes arabes impliquées dans les luttes pour la démocratie, la dignité et l’égalité, Nous, actrices au premier plan des changements exceptionnels que connaît le monde arabe, tenons à rappeler à l’opinion publique que les femmes sont en droit de bénéficier au même titre que les hommes du souffle de liberté et de dignité qui gagne cette région du monde. Depuis toujours les femmes mènent des luttes pour obtenir des acquis, plus ou moins importants selon les pays. Mais ces acquis demeurent en deçà de leurs aspirations et font de leur statut un des plus reculés dans le monde. Les violences demeurent répandues tant dans l’espace public que privé et très peu de mesures sont prises pour mettre fin à ce fléau. Les codes de la famille ne sont dans la plupart des pays arabes que des textes instituant l’exclusion et la discrimination. Les autres lois que sont le code de la nationalité, certains codes civils et les lois pénales ne font que renforcer ces discriminations. Ces lois violent les droits les plus élémentaires et les libertés fondamentales des femmes et des fillettes par l’usage de la polygamie, le mariage des mineures, les inégalités en matière de mariage, de divorce, de tutelle sur les enfants ou encore l’accès à la propriété et à l’héritage. (…) Si la majorité des pays arabes (à l’exception du Soudan, et de la Somalie) a ratifié avec plus ou moins d’empressement la Convention sur l’élimination de toutes les Formes de Discrimination à l’Egard des Femmes (CEDAW), adoptée par l’ONU en 1979, ces ratifications sont restées sans impact réel sur le statut et la condition des femmes. Aujourd’hui que le monde arabe est en phase de construction démocratique pour la consolidation de l’Etat de droit et des droits humains, nous considérons que si l’égalité ne peut se réaliser sans la démocratie, la pleine jouissance de cette démocratie ne peut se réaliser sans une égalité totale entre les hommes et les femmes. C’est pourquoi nous appelons les Etats, les partis politiques et la société civile dans ces pays à tout faire pour que la dignité des femmes et leur égalité avec les hommes ne soient pas une fois de plus sacrifiées au nom de prétendues priorités. Aucune démocratie en effet ne peut se construire au détriment de la moitié de la société. Ensemble nous avons fait notre présent, ensemble nous construirons un avenir meilleur. Nous exigeons : la préservation des acquis, l’égalité totale et effective et l’inscription des droits des femmes dans les constitutions- les mesures législatives et administratives afin d’éradiquer les violences faites aux femmes. La ratification et le respect de la CEDAW sans réserve dans son esprit et dans toutes ses implications concrètes. (…) »[24]

Par ailleurs, l’ensemble des féministes historiques sé­culières qui militent à travers les vastes réseaux associatifs au Maroc et en Tunisie - et dans l’ensemble du monde arabe - se battent depuis des décennies pour réclamer une égalité des sexes sur les plans politique, social, écono­mique, familial et juridique en dénonçant systématiquement les Codes du statut personnel et de la famille qui les privent dans la sphère privée d’une égalité pleine et entière.

Néanmoins, les questions relatives au corps des femmes et à la sexualité sont restées des sujets tabous. Pourtant, ces questions consti­tuent le cœur du problème des sociétés arabes patriarcales car « la tragédie de ces sociétés est que l’honneur des hommes repose sur le corps des femmes. »[25] Or, les nouvelles féministes, apparues lors des révoltes arabes, qui n’hésitent pas à traiter publiquement de la question du corps et de la sexualité, peuvent véritablement être à l’origine d’un mouvement collectif prônant notam­ment le droit aux femmes de disposer librement de leurs corps.[26]

Ce droit nécessite, à mes yeux, une révolution sexuelle et mentale qui se traduirait par le passage, dans les représentations et les pratiques sociales, de « la femme » d’objet sexuel à un sujet désirant au même titre que les hommes pour aboutir à « une conception d’une sexualité égalitaire et réciproque ».[27]

Aussi, d’une manière plus fondamentale, je pense que l’ensemble des régimes musulmans et arabes devraient comprendre qu’un Etat de droit garantissant les libertés individuelles, est la condition sine qua non d’une pacification sociale. Le temps de la conception moyenâgeuse de l’ordre social fondé sur le contrôle politique des consciences et des attitudes des individus, par le biais notamment de la religion (absence de liberté de conscience, etc.), est révolu. Les gouvernements musulmans et arabes gagneraient à installer des Etats de droit fondés sur la séparation des pouvoir car un Etat sécularisé ou laïque protège toutes les citoyennes et tous les citoyens croyants, islamistes, agnostiques, athées, etc. Or dans l’ensemble des pays arabes, le Code de la famille et le Code pénal sont toujours fondés sur l’ordre social et non sur les libertés individuelles. Pourtant, la garantie de ces dernières est la condition sine qua non d’une prétention à la modernité et à la démocratie politique et sociale. Aussi, dans un pays où les libertés individuelles et les droits sexuels sont garantis, par exemple, les personnes qui pour des raisons traditionnelles ou religieuses souhaitent avoir des relations sexuelles dans le cadre strict du mariage, sont totalement libres de respecter leurs convictions mais cette morale sexuelle individuelle ne devrait certainement pas s’imposer à la collectivité d’une manière légale comme c’est encore le cas aujourd’hui.[28]

Quel regard portez-vous sur la notion de « féminisme islamique » ?

Avant tout, il faut rappeler que les féminismes séculiers et laïques qui apparaissent durant les années 1920, en étant principalement issus des classes aisées éduquées, continuent actuellement à constituer de puissants mouvements de démocratisation tout en étant désormais issus de différentes classes sociales provenant tant des milieux urbains que ruraux.[29]

Le concept de féminisme islamique, quant à lui, apparait dans les milieux universitaires durant les années 1990, à partir de l’expérience iranienne marquée par l’instauration de la République islamique en 1979 par l’imam Khomeiny, où des femmes islamistes réclament l’amélioration de leur statut juridique, défini par la charî‘a et reconduit dans les Codes inégalitaires de la famille et du statut personnel, tout en défendant l’idéologie religieuse du régime islamiste.[30]

Ainsi, alors que les féministes laïques en terres d’islam s’émancipent de l’argumentaire religieux pour revendiquer une totale égalité des sexes à partir du référentiel universel des droits humains et de la Convention sur l’élimination de toutes les discriminations à l’égard des femmes, les féministes islamiques postulent une émancipation des femmes à partir du référentiel religieux en proposant une relecture égalitaire des textes scripturaires.

Des féministes islamiques n’hésitent pas à prendre à bras le corps le Coran pour confronter leur vision aux versets coraniques patriarcaux. Ainsi, elles analysent notamment le verset 34 de la sourate 4 relatif à l’autorité maritale qui fonde, entre autres, la prééminence masculine dans le droit musulman (charî‘a) et légitime, en cas de crainte de la désobéissance des épouses à l’égard des époux, une violence domestique :

« Les hommes ont autorité sur les femmes, en raison des faveurs qu’Allâh accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des dépenses qu’ils font de leurs biens. Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs maris), et protègent ce qui doit être protégé, pendant l’absence de leurs époux, avec la protection d’Allâh. Et quant à celles dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans leurs lits et frappez-les. Si elles arrivent à vous obéir, alors ne cherchez plus de voie contre elles, car Allâh est certes, Haut et Grand ! » (4 : 34)

Ces féministes islamiques analysent le verset en dénonçant uniquement l’essentialisation relative à la « supériorité maritale » dont sont porteuses ces dernières. En effet, dans l’ensemble de leurs relectures exégétiques, elles ne remettent pas ouvertement en question les versets coraniques clairement patriarcaux mais critiquent exclusivement les exégètes masculins, considérés comme les seuls responsables de la lecture machiste du Coran. Autrement dit, l’ensemble des féministes islamiques adoptent une rhétorique apologétique fondée sur le postulat suivant, à savoir : le Coran est émancipateur pour les femmes ; seules les interprétations s’avèrent patriarcales et restrictives pour la gent féminine.[31] En ce qui concerne, par exemple, leur relecture de la séquence « frappez-les » du verset 34 de la sourate 4, ces féministes islamiques rappellent la polysémie de la racine du verbe « frapper », « daraba », à l’image d’Asma Lamrabet,[32] en s’étonnant qu’il ait pris dans les différentes exégèses le sens d’une violence à l’égard des épouses.[33] Cette dernière, comme l’indique l’extrait de discours ci-dessous, fait par ailleurs appel, conformément à sa méthodologie qui consiste à « neutraliser » les versets patriarcaux par d’autres versets plus égalitaires, au verset 21 de la sourate 30 « Et parmi ses signes Il a créé de vous, pour vous, des épouses pour que vous viviez en tranquillité avec elles et Il a mis entre vous de l’affection et de la bonté. Il y a en cela des preuves pour des gens qui réfléchissent. » (30 : 21). qui prône l’amour conjugal dans une perspective cependant hiérarchique.

« Concernant le terme même qui a été traduit par frappez-les : la racine ‘‘ daraba’’, d’où vient adribuhunna, revient plusieurs fois dans le Coran avec des significations aussi différentes que contradictoires, comme couvrir, donner, marcher, accompagner, se détourner, quitter, changer, prendre en exemple. On pourrait se demander pourquoi concernant ce verset précis, ce terme prendrait le sens de frapper. On tend aujourd’hui à l’interprétation par séparer ou quitter. Ce qui correspond à l’attitude du prophète qui, à la suite d’un conflit conjugal, a quitté le foyer conjugal pendant un mois. (…). Et puis il faut admettre que même si, dans les commentaires classiques, l’acte de frapper est symbolique, il n’en demeure pas moins que ceux qui s’arrêtent au sens littéral du texte et font fi des autres principes y voient une raison suffisante pour avaliser, religieusement parlant, toute sorte de maltraitance contre leur épouse. Questionner la pertinence de cette interprétation et refuser de cautionner cette permission de frapper, quelle que soit sa symbolique, est d’autant plus légitime, car elle contredit la vision globale du message spirituel. (…) » Ce verset doit être relu à la lumière des autres versets qui traitent du mariage (…). Le Coran décrit la relation conjugale comme une relation de sérénité (sakîna) et d’affection profonde (mawâda). »[34]

A propos précisément du terme « daraba » du verset en question, l’islamologue Gabriel Said Reynolds qui a commenté la sourate 4, Les femmes, dans le Coran des historiens,[35] souligne que certains exégètes modernes embarrassés par le sens donné au verbe « frapper », « daraba », cherchent à lui donner d’autres sens comme le fait de « laisser son épouse ». Toutefois, ajoute-t-il, « le verbe prend la plupart de ces autres sens lorsqu’il est suivi d’une préposition ou quand il est employé dans une tournure idiomatique ».[36] Cependant, précise Gabriel Said Reynolds, dans le verset 34 de la sourate 4 le verbe est explicitement suivi d’un objet direct « frappez-les »[37]qui ne permet donc pas un autre sens que celui de frapper les épouses.

Par ailleurs, l’islamologue Razika Adnani adopte une approche critique à l’égard de l’herméneutique féministe islamique en affirmant que les féministes islamiques s’adonnent, d’une part, à de la rhétorique en ne démontrant nullement « que les inégalités existant dans les textes coraniques ne sont pas des inégalités ».[38] Les féministes islamiques, ajoute-t-elle, ne parviennent pas à prouver, d’autre part, que le sens relatif à l’infériorité des femmes relèverait uniquement d’une interprétation masculine car, poursuit l’islamologue, même en intégrant la subjectivité du commentateur, ce dernier « ne génère pas le sens indépendamment du texte ».[39] Pour Razika Adnani, il serait plus pertinent de reconnaître les passages coraniques inégalitaires en les déclarant caducs plutôt que d’élaborer « toutes ces incohérences et ces interprétations contre interprétations » car pour l’islamologue, « il ne s’agit pas d’efficacité seulement, mais aussi d’honnêteté morale et intellectuelle ».[40] C’est pourquoi, souligne-t-elle, en revendiquant des droits délimités par l’argument d’autorité religieuse tout en élaborant une rhétorique inefficace, « le “féminisme islamique” a donc beaucoup affaibli le combat des femmes pour leurs droits dans le monde musulman ».[41]

Par ailleurs, à côté de la rhétorique apologétique adoptée par l’ensemble des féministes islamiques, il existe toutefois un féminisme islamique subversif, représenté par la théologienne Amina Wadud, qui reconnaît le caractère inégalitaire des versets patriarcaux et finit par oser s’y opposer. Amina Wadud, théologienne afro-américaine de renommée internationale, est considérée comme la première chercheuse, souligne l’historienne Margot Badran, à appliquer l’outil analytique « genre » au corpus coranique. Elle entreprend ses recherches au milieu des années 1980 et publie son ouvrage, Qur’an and Woman : Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, en 1992, qui est reconnu mondialement comme une ouverture à un nouveau champ, à savoir celui de l’islam en tant que doctrine de l’égalité des genres.

Cet ouvrage devient rapidement l’un des fondements du féminisme islamique. Amina Wadud s’attelle alors à un travail minutieux d’exégèse et postule « une théorie coranique de l’égalité des genres » aux niveaux familial, sociétal et religieux tout en dénonçant le patriarcat contraire, selon elle, à l’islam.

Néanmoins, précise Margot Badran, des auteurs tels que Nasr Hamid Abu-Zeid et Mohammed Arkoun, soulignent « les tendances apologétiques » de cette fondatrice du féminisme islamique et lui reprochant de ne pas s’affranchir du « fondationnalisme », en d’autres termes du paradigme traditionnel qu’elle prétend déconstruire.[42] Pourtant, en 2005, Amina Wadud, à travers la publication de son ouvrage The Gender Jihad[43], témoigne d’une audace intellectuelle qui s’émancipe d’un cadre de pensée apologétique. Elle exprime d’ailleurs explicitement sa volonté de dépasser ses affirmations apologétiques antérieures. Contrairement à la doctrine dogmatique qui défend la thèse du Coran en qualité de « texte définitivement fixe », il s’agit, pour Amina Wadud, d’appréhender le Coran comme « une parole ou un texte en cours [c’est elle qui souligne]. Ce qu’il faut dire et redire (...), c’est que l’on peut discuter le texte, le contester et même lui répondre “non” (…) Personnellement, je suis tombée sur des passages où la façon dont le texte dit ce qu’il dit est tout simplement inadéquate ou inacceptable, quels que soient les efforts interprétatifs qu’on lui consacre ».[44]

Amina Wadud démontre que certaines pratiques propres aux normes du contexte socio-historique de la « révélation », que le Coran entérine, deviennent ultérieurement sources de discrimination. C’est le cas de l’esclavage, de la polygamie, de la correction de l’épouse légitimés par le Coran, mais contraire, affirme Amina Wadud, aux principes supérieurs de justice et égalitaire du Coran. Aujourd’hui, affirme-t-elle dans une démarche hautement subversive, « mieux vaut simplement dire ‘‘non’’ plutôt que de se lancer dans des exégèses qui restent prisonnières de la scolastique patriarcale. Dire ‘‘non’’ à ce qui n’est plus acceptable ne signifie pas rejeter le Coran ; cela peut au contraire être considéré comme une célébration et une mise en actes des principes les plus élevés de l’Ecriture : ‘‘Avec le développement de nos disciplines du sens postmodernistes et déconstructivistes, nous jugeons possible d’être guidés par un texte sans pour autant nous laisser borner par son expression littérale’’ ». [45]

Le féminisme islamique - au même titre que les féminismes juif et chrétien – constitue, selon moi, une avancée incontestable et absolument nécessaire pour les femmes croyantes dans le champ religieux. Mais il faut souligner les limites de cette démarche qui, au niveau des sphères sociale et politique, cherche des traces d’égalité des genres pour légitimer des revendications modernes (égalité, liberté et citoyenneté) depuis des textes religieux médiévaux, fondamentalement patriarcaux, qui les ignorent.

En effet, dans l’état actuel des choses, la lecture féministe des textes fondateurs de l’islam met des versets et des hadîth à portée égalitaire - minoritaires - en exergue tout en écartant ceux - majoritaires - qui entérinent le rapport hiérarchique des sexes et qui permettent une lecture patriarcale des sources religieuses. Mais comme la nature de ces textes (Coran et Tradition prophétique) n’est pas discutée, ces derniers jouissent encore aujourd’hui d’un statut sacré (le Coran « Parole incréée et éternelle de Dieu » et les hadîth « inspirés par Dieu ») au sein des orthodoxies sunnite et chiite ; ce débat atteint rapidement ses limites. De plus, tout en soulignant l’intérêt et l’importance de cette relecture féministe des sources scripturaires au niveau des champs religieux et de la recherche, je m’interroge sur l’impact de ces nouvelles formes de revendications religieuses dans les sphères sociale et politique. À l’image des féministes arabes séculières et laïques qui luttent depuis des décennies pour une égalité totale entre les sexes en défendant majoritairement une sécularisation du droit de la famille issu de la charî‘a en distinguant notamment les instances de légitimité (religieuse) et de légalité (politique), il faut nous questionner sur l’éventuelle primauté de la légitimité religieuse au sein même des sociétés acquises à la légalité de l’égalité des sexes. Par exemple, quel est l’impact des discours fréristes et salafistes patriarcaux, qui se fondent sur une légitimité religieuse, auprès des personnes qui les réceptionnent dans un contexte où le principe d’égalité est un droit constitutionnel ? Non seulement cette relecture féministe islamique ne peut aboutir qu’à une égalité différenciée fondée sur les textes fondateurs de l’islam qui prônent une égalité des femmes et des hommes devant Dieu mais une complémentarité et un rapport hiérarchique entre les sexes. Mais le fait de porter des revendications citoyennes à partir du référentiel islamique peut aussi participer au phénomène de réislamisation qui tente de redonner un fondement religieux à l’organisation sociale des sociétés.

En d’autres termes, le féminisme islamique peut constituer une véritable révolution interne dans la sphère religieuse en ébranlant et en abandonnant ses fondements patriarcaux médiévaux. Mais au niveau social et politique, les droits des femmes, fondés sur le concept moderne d’une égalité totale et indifférenciée, doivent plutôt être revendiqués sur le terrain de la citoyenneté et des libertés publiques en s’émancipant des discours culturalistes et « identito-religieux » qui les assignent à un statut soit infériorisé soit différencié.[46]

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[1] Tauil L., « Code de la famille au Maroc : le long chemin vers l’égalité », Revue The Conversation africa, novembre 2023 https://theconversation.com/code-de-la-famille-au-maroc-le-long-chemin-vers-legalite-217224 ; Tauil L., « Polygamie, héritage et filiation : ce que le Code de la famille marocain laisse inchangé », entretien réalisé par Aliou Niane, The Conversation Africa, février 2025 https://theconversation.com/polygamie-heritage-et-filiation-ce-que-le-code-de-la-famille-marocain-laisse-inchange-249239 ; « Réforme du droit familial au Maroc : ce que les blocages révèlent du pouvoir des oulémas », entretien réalisé par Aliou Niane, The Conversation Africa, Mai 2025 https://theconversation.com/reforme-du-droit-familial-au-maroc-ce-que-les-blocages-revelent-du-pouvoir-des-oulemas-254199  

[2]https://www.euromedwomen.foundation/

[3] Glacier O., « Le féminisme arabe », revue relation, n° 719, septembre 2007, http://www.cjf.qc.ca/fr/relations/article.php?ida=664

[4] Dayan-Herzbrun S., « Féministe et nationaliste égyptienne : Huda Shaarawi », Figures d’intellectuelles, Mil neuf cent, 16, 1998, p. 57-75.

[5] Glacier O., Op. Cit., 2007.

[6] Chafiq Ch., « Le piège du féminisme islamique », propos recueillis par Clara Domingues, Clara magazine, 9 février, 2011.

[7] Barkaoui A. & Bouasria L., « Les paradoxes de l’indigène. La voix d’une femme est une révolution », Printemps arabes, Printemps durables, revue des femmes philosophes, n° 2-3, mai 2013.

[8] Rouadjia A., « La lutte des femmes laïques en Algérie », Confluences Méditerranée, vol. 59, no. 4, 2006, p. 125-132.

[9]  El Bouhsini, L., « Le féminisme au Maroc : histoire d’une évolution difficile », Malika Benradi (dir.), Le Féminisme face aux défis du Multiculturalisme, Université Mohammed V Rabat-Agdal, Faculté des Sciences Juridiques, Économiques et Sociales Rabat-Agdal, AFARD, 2009, p. 48-59.

[10] Alami M’chichi H., Le féminisme d'État au Maroc : jeux et enjeux politiques, Paris, Éditions L’Harmattan, Paris, 2010.

[11] Bessis S., « Le féminisme institutionnel en Tunisie », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, 9, 1999, https://journals.openedition.org/clio/286?amp%3Bid=286&lang=en#citedby

[12] Bessis S., Op. Cit., 1999.

[13] La Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, adoptée le 18 décembre 1979 par l’Assemblée générale des Nations unies, est ratifiée, par exemple, par le Maroc en 1993.

[14] À partir des années 1980, dans l’ensemble des sociétés à majorité musulmane, les acteurs islamistes investissent le terrain en s’activant au sein de la société civile (monde associatif, mouvements syndicaux, monde universitaire, monde politique, activités caritatives, etc.). Les Frères musulmans deviennent également, avec plus tard les salafistes, les principaux acteurs sur le marché « de l’offre de l’explication de l’islam » en Europe. cf. notamment Brigitte Maréchal, Les Frères musulmans en Europe, racines et discours, Paris, PUF, 2009, p. 275.

[15] Tauil L., Féminismes arabes : un siècle de combat. Les cas du Maroc et de la Tunisie, Paris, Éditions L’Harmattan, 2018, p. 50-51.

[16] Glacier O., p. Cit., 2007.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem. 

[19] Tamzali W., « Entretien avec Wassyla Tamzali », réalisé par Sarah Morsi, e-mujeres.net, https://e-mujeres.net/entretien-avec-wassyla-tamzali.

[20] « Les réserves générales sont rares telles celles de l’Arabie Saoudite et de la Mauritanie. Les réserves spécifiques accompagnées parfois de réserves d’interprétation selon lesquelles les États déclarent ‘‘ne pas prendre des mesures allant à l’encontre des articles de leur constitution sur l’islam religion d’État’’ sont plus fréquentes. Tel est le cas de l’Algérie, du Bahreïn, des Comores, de l’Égypte, des Émirats Arabes Unis, de l’Iraq, de la Libye, de la Jordanie, du Koweït, du Liban, du Maroc, d’Oman, de la Syrie, de la Tunisie. » cf. Sana Ben Achour, « Féminismes laïcs en pays d’islam », La diversité dans le droit, Tunis, 2012 (document communiqué par l’auteure).

[21] Ibidem.

[22] http://www.mesopinions.com/petition/droits-homme/appel-8-mars-dignite-egalite/5909

[23] Tauil L., « Féminismes laïques, Féminismes séculiers et féminismes islamiques en contextes musulmans : le cas du Maghreb », Femmes et religions en Méditerranée, Coll. Collège des Bernardins, Ed. Hermann, 2022. 

[24] Source : Souhail B. & autres, « Pétition : l’appel du 8 mars pour la dignité et l’égalité », France-Inter, 8 mars 2012 http://www.mesopinions.com/petition/droits-homme/appel-8-mars-dignite-egalite/5909

[25] Bessis S., intervention in Ben Mahmoud F., « La révolution des femmes, un siècle de féminisme arabe », Production : Drôle de Trame, 2014.

[26] Tauil L., Féminismes arabes : un siècle de combat. Les cas du Maroc et de la Tunisie, Ed. L’Harmattan, 2018.

[27] Bakass, F., & Ferrand, M., « L'entrée en sexualité à Rabat : les nouveaux « arrangements entre les sexes ». Population 68, 1, 2013

[28]Tauil L., « Corps et sexualité des femmes au Maroc entre les lois, la culture et les pratiques sociales », Revue Maghreb-Machrek international, 2023

[29] Tauil L., Op. Cit., 2018.

[30] Chafiq Ch., « Le piège du féminisme islamique », propos recueillis par Clara Domingues, Clara magazine, 9 février 2011.

[31] Cf. notamment Ali Z., féminismes islamiques, Ed. La fabrique, 2012.

[32] Asma Lamrabet possède un site qui regroupe l’ensemble de ses publications :  http://www.asma-lamrabet.com/

[33] Ibidem.

[34] Lamrabet A., Islam et les femmes, les questions qui fâchent, Ed. Gallimard, 2021, pp. 118-119.

[35] Il est important de souligner que, contrairement à la tradition islamique qui attribue la recension de la vulgate coranique au troisième calife Uthmân Ibn Affan (m. 656) en ayant pour seul auteur le prophète de l’islam, Le Coran des historiens, paru en 2019, démontre que la réalisation du corpus coranique est en réalité le fruit d’un travail collectif, comprenant plusieurs auteurs, commandité par le calife umayyade Abd Al Malik Ibn Marwân (m. 705) qui canonise la version officielle. Une posture en rupture avec celle de la tradition islamique mais également avec celle défendue par le grand spécialiste du Coran Theodor Noldëke (m. 1930) qui reste fidèle à l’histoire coranique relatée par l’orthodoxie sunnite. Cf. Amir-Moezzi M. A., Dye G. (dir.), Le Coran des historiens, Ed. Cerf, 2019.

[36] Said Reynolds G., « Sourate 4, Al-Nisâ’ (Les femmes) », Amir-Moezzi M. A., Dye G. (dir.), Le Coran des historiens, Commentaire et analyse du texte coranique, Sourate 1 à 26, volume II, Ed. Cerf, 2019, p.178.

[37] Ibidem

[38] Ibidem

[39] Adnani R., Islam : quel problème ? Les défis de la réforme, UPblisher, France, 2017, Afrique Orient, Maroc, 2018.

[40] Adnani R., « Le féminisme islamique : une imposture intellectuelle », magazine Marianne, 7 juin 2021.

[41] Adnani R., « Le “féminisme islamique” a beaucoup affaibli le combat des femmes pour leurs droits dans le monde musulman », Entretien avec M. J. Dolan, Magazine Women Today, 28 octobre 2022.

[42] N. H. Abu-Zayd, « Qadiyya al-mar’a bayna sindani al-muhaddatha wa mitraqat al-taqalid: dirasa fi tarikh alnusus » (La question de la femme entre le marteau de la modernité et l’enclume de la tradition : une étude de l’histoire des textes), Alif, Le Caire, 1999 ; R. Rhouni, Secular and Islamic Feminist Critiques in the Work of Fatima Mernissi, cité par Badran M., « Où en est le féminisme islamique ? », Critique internationale, n° 46, janvier-mars 2010.

 Badran M., op. cit., janvier-mars 2010.

[43] Wadud A., Inside the Gender Jihad : women’s Reform in Islam, Oneworld, Oxfort, 2006.

[44] Wadud A., Op. Cit., 2006, p. 190, cité par Badran M., op. cit., janvier-mars 2010.

[45] Wadud A., Inside the gender jihad, women’s reform islam, Ed. One World, p. 192.

[46] Tauil L., « Féminismes laïques, Féminismes séculiers et féminismes islamiques en contextes musulmans : le cas du Maghreb », Femmes et religions en Méditerranée, Coll. Collège des Bernardins, Ed. Hermann, 2022.