Laurène Renaut, maîtresse de conférences au CELSA

Depuis la chute territoriale de l’État islamique, les djihadosphères n’ont pas disparu.  Elles se sont transformées et adaptées à un nouvel écosystème. Fragmentées, décentralisées et désormais disséminées à travers une multitude de plateformes numériques, elles continuent de diffuser des récits, des codes et des représentations capables de structurer des trajectoires d’engagement radical. Dans cet entretien, Laurène Renaut, maîtresse de conférences au CELSA et spécialiste du cybermilitantisme djihadiste, revient sur les mutations des écosystèmes numériques djihadistes, le rôle des réseaux sociaux et de l’intelligence artificielle, ainsi que sur la place centrale qu'occupe le concept de ghurba (« l’étrangeté ») dans la construction identitaire des partisans de l’État islamique et du djihad armé.

Pouvez-vous présenter votre parcours et expliquer ce qui vous a conduit à vous intéresser au djihadisme contemporain ?

J’ai un master avec une spécialisation en communication politique au CELSA. Durant cette période s’est développé un intérêt notable pour la recherche. À l’origine, je m’orientais vers une thèse en communication politique portant sur les phénomènes de peopolisation. Puis, de manière assez inattendue, j’ai découvert un projet doctoral porté par Julien Longhi à CY Cergy Paris Université, consacré à l’engagement djihadiste.

Je ne saurais toujours pas expliquer complètement ce qui m’a attirée vers cet objet de recherche. J’étais alors très marquée par les attentats de 2015 et j’éprouvais un fort désir de mieux comprendre ces phénomènes. J’ai candidaté à ce projet de thèse, j’ai été retenue, et c’est ainsi qu’a commencé un travail qui dure aujourd’hui depuis près de neuf ans.

J’ai consacré six années de thèse à l’étude du cybermilitantisme djihadiste et plus précisément à la manière dont les partisans de l’État islamique construisent une identité numérique. Je me suis intéressée à la façon dont ils se racontent en ligne, dont ils se donnent à voir, mais aussi à la manière dont ils agissent collectivement avec et contre les plateformes numériques.

Par la suite, j’ai effectué un postdoctorat au CNRS consacré aux pratiques numériques des militants d’extrême droite, notamment néonazis, sur Telegram. J’ai donc travaillé sur des terrains très différents, même si je suis toujours revenue vers les djihadosphères, qui demeurent aujourd’hui mon terrain privilégié de recherche. C’est un terrain que je n’ai jamais réellement réussi à quitter.

La question qui a initialement structuré mes recherches était relativement simple. Comment des acteurs engagés dans une idéologie aussi violente parviennent-ils à maintenir une existence en ligne alors même qu’ils sont surveillés, signalés et bannis par les plateformes ? Cette interrogation m’a conduite à déplacer le regard vers des pratiques plus ordinaires que celles généralement étudiées dans les travaux sur la propagande djihadiste.

En effet, la propagande officielle n’a jamais constitué le cœur de mon travail. Je me suis davantage intéressée à ses relais informels, à savoir les partisans de l’État islamique qui la font vivre, la recyclent, se l’approprient, la dissimulent et la diffusent. Mon objet porte donc sur les écosystèmes de soutien qui permettent la circulation de ces discours, mais aussi sur les formes de socialisation et de communautarisation qui se développent autour d’eux.

Ce qui m’intéresse fondamentalement, c’est ce que ces acteurs disent, la manière dont ils se racontent, mais également les conditions mêmes de possibilité de leur parole dans des espaces numériques qui leur sont pourtant particulièrement hostiles.

Aujourd’hui, mon travail se situe à la croisée des sciences de l’information et de la communication et de l’analyse du discours. Je suis maîtresse de conférences au CELSA, où je travaille notamment sur les pratiques d’enquête numérique. Ma thèse, quant à elle, s’ancrait aussi en sciences du langage. J’essaie donc d’articuler ces deux approches afin de mieux comprendre les discours djihadistes en ligne et les dynamiques qui les structurent.

Mon postdoctorat s’est achevé en septembre dernier. Je continue désormais à travailler principalement sur les djihadosphères, même si je m’intéresse également à d’autres formes de radicalité numérique, notamment aux usages de l’intelligence artificielle. Avec mes collègues Clotilde Chevet et Lucie Raymond, nous venons par exemple de publier un travail sur l’appropriation des outils d’IA générative par la mouvance identitaire française.

Comment l’Etat islamique s’est-il reconfiguré sur les réseaux sociaux ? Quels sont les impacts de cette mutation sur son organisation, sa propagande, et sur les acteurs qui luttent contre lui ?

Je commencerai par rappeler que je débute ma thèse en octobre 2017, à un moment où beaucoup de personnes me disent que j’arrive « après la guerre ». L’État islamique est alors en pleine défaite territoriale. Mossoul et Raqqa viennent d’être reprises en Irak et en Syrie, le califat s’effondre, et certains s’interrogent sur l’intérêt de travailler encore sur cet objet. Pourtant, c’est précisément à ce moment-là qu’il devient intéressant. À mesure que l’État islamique perd du terrain sur le plan territorial et militaire, on assiste à une extension du terrain de bataille vers les espaces numériques. Je ne parlerais pas de « califat numérique » ou de « califat virtuel », mais plutôt d’un prolongement, voire d’un substitut au terrain de bataille.

Donc, pour répondre à votre question, je distinguerais trois grandes périodes.

La première correspond aux années 2014-2015. On est alors dans une phase d’abondance de la propagande. Les contenus mettent en scène le triomphe du califat, la conquête territoriale, les appels à la hijra et la promesse d’un État islamique présenté comme une alternative politique et religieuse globale. L’État islamique développe alors une idéologie profondément supranationale. Les frontières nationales sont perçues comme artificielles et illégitimes. L’organisation cherche à fédérer des individus venus de France, d’Allemagne, du Royaume-Uni ou d’ailleurs autour d’une même communauté de croyants. De ce point de vue, elle réussit largement son pari.

Cette période est également marquée par une capacité de production médiatique exceptionnelle. Les organes de propagande (comme Al-Hayat Media Center) diffusent des contenus très professionnels. On pense évidemment aux vidéos de décapitation qui ont marqué les esprits, mais plus largement à une propagande extrêmement diversifiée et particulièrement efficace.

La deuxième période s’ouvre avec la défaite territoriale de la fin de l’année 2017. À partir de ce moment-là, la plupart des chercheurs s’accordent sur le constat d’une baisse très nette de la production officielle de propagande. Il y a une véritable rupture avec les « années glorieuses » de l’État islamique. Pour autant, cette propagande ne disparaît pas. Elle se fragmente, se dissémine et se reconfigure.

On la retrouve aussi bien sur des plateformes grand public comme Facebook, Instagram, ou X que dans des espaces plus discrets comme Telegram ou Signal. L’objectif devient moins de dominer un territoire physique que de maintenir une présence en ligne et de faire émerger un nouveau champ de bataille numérique.

Il est important de préciser que cette expression de « champ de bataille » n’est pas seulement celle du chercheur. Elle est omniprésente dans les discours des militants eux-mêmes. Les partisans de l’État islamique mobilisent notamment des métaphores spatiales et guerrières pour décrire leurs activités numériques. Ils parlent de combat, de conquête, de résistance ou encore de guérilla numérique.

À partir de cette période se développent également toutes les tactiques de camouflage qui constituent le cœur de mes recherches. Les militants insistent sur la patience, l’endurance et la persistance. Le combat est pensé dans le temps long. Il faut rester présent et continuer à faire vivre la cause malgré les suppressions de comptes et la surveillance constante.

On voit alors apparaître une conscience très forte des mécanismes de contrôle. Les militants évoquent régulièrement les « surveillants ». Ces surveillants sont à la fois humains - forces de l’ordre, modérateurs, internautes qui signalent les contenus - mais également non humains, notamment les algorithmes de détection. Les partisans de l’État islamique développent ainsi une véritable réflexivité sur les contraintes imposées par les plateformes numériques et sur les moyens de les contourner.

Jusqu’à la fin de l’année 2023, cette logique de persistance domine largement.

Le troisième temps correspond aux conséquences des attaques du Hamas du 7 octobre 2023. Bien que le Hamas soit considéré par l’État islamique comme un groupe apostat et régulièrement visé par le takfir, cet événement constitue un tournant majeur dans les djihadosphères.

On observe alors une nette recrudescence de l’activité. Il ne s’agit pas nécessairement d’une explosion de nouvelles productions, mais plutôt d’un recyclage intensif des contenus existants et d’une réactivation des réseaux militants. Les partisans de l’État islamique cherchent à revenir sur le devant de la scène internationale et à (ré)affirmer qu’ils sont les seuls véritables moudjahidines.

Ce qui me frappe particulièrement, c’est le changement de temporalité. Jusqu’alors, le discours dominant reposait sur la patience, l’endurance et la discrétion. À partir de la fin de l’année 2023, on assiste à un retour de l’urgence et à la nécessité de sortir de l’ombre. C’est le temps de l’action.

Le message est le suivant : « agissez où que vous soyez ». On observe alors une rhétorique non plus centrée sur l’émigration vers un territoire contrôlé par l’organisation, comme au temps du califat, mais sur la possibilité d’agir immédiatement depuis son pays de résidence. Les figures du « loup solitaire » et de l’attentat inspiré réapparaissent fortement.

Parallèlement, les propagandistes cherchent à distinguer leur combat de celui du Hamas. On voit apparaître de nombreux discours expliquant comment soutenir les musulmans palestiniens sans soutenir une cause nationaliste considérée comme impure. Certains comptes exhortent même les jeunes à ne pas afficher de drapeau palestinien sur leur photo de profil et proposent leur propre lecture du conflit.

Aujourd’hui, les djihadosphères fonctionnent comme des écosystèmes très décentralisés et multiplateformes. Ses membres cherchent à maintenir une présence diffuse, à laisser des traces et à assurer la survie symbolique de la cause. Les militants développent ce qu’ils appellent parfois des tactiques de retour ou de circulation latérale. Un message ambigu est publié sur une plateforme grand public puis redirige discrètement vers Telegram ou vers d’autres espaces plus confidentiels.

Cette évolution transforme également la structure même de la propagande. Nous ne sommes plus face à un appareil médiatique vertical produisant des contenus depuis un territoire administré. Nous sommes davantage face à un réseau de sympathisants qui maintiennent collectivement la présence de l’organisation dans des environnements qui leur sont hostiles.

Cette hostilité nourrit d’ailleurs leur vision du monde. Plus ils sont censurés, bannis ou réprimés, plus ils considèrent cette répression comme la preuve qu’ils dérangent leurs ennemis et qu’ils servent efficacement la cause. Le rejet devient alors un signe de légitimité.

Cela rejoint d’ailleurs le concept central de ma thèse, celui de « l’étrangeté » (ghurba), sur lequel nous reviendrons ensuite. Pour ces militants, il faut être visible et invisible à la fois. Visible pour ses alliés, car un militant invisible est un militant inefficace. Invisible pour ses ennemis, afin d’échapper à la surveillance et à la modération. L’enjeu n’est donc pas tant de se cacher que d’être reconnaissable pour les siens tout en restant méconnaissable pour les autres.

Cette reconfiguration a également transformé la nature même des contenus diffusés. Aujourd’hui, la propagande est devenue extrêmement composite. De nombreux sympathisants se l’approprient, la remanient et la réinterprètent. D’une certaine manière, on pourrait presque parler d’une communauté de « fans » de l’État islamique qui participent à sa diffusion.

On trouve ainsi des contenus extrêmement violents qui cohabitent avec des discussions théologiques très techniques, des analyses géopolitiques, des commentaires de l’actualité internationale ou encore des réflexions sur la manière de se comporter en « vrai musulman ». Il n’est pas rare de passer d’une vidéo très courte et spectaculaire à un contenu beaucoup plus long mêlant chants religieux, discours doctrinaux et interprétations eschatologiques du monde contemporain.

Cette diversité participe à une immersion progressive dans un univers idéologique cohérent. Elle fournit des grilles de lecture du monde mais aussi des clés d’interprétation de situations personnelles parfois marquées par l’isolement, le sentiment d’injustice ou certaines fragilités identitaires.

Enfin, cette évolution complique considérablement le travail des acteurs chargés de lutter contre ces phénomènes. Les contenus explicitement violents sont aujourd’hui relativement bien détectés, bien qu’encore insuffisamment modérés pour certaines plateformes. Les algorithmes de modération savent reconnaître certaines images, certains sons ou certaines références directement associées à l’État islamique.

La difficulté réside désormais dans les contenus plus subtils. Une allusion, un code partagé, une plaisanterie, un symbole ou une référence religieuse peuvent véhiculer un message extrêmement radical tout en restant invisibles pour un observateur extérieur. Les djihadosphères évoluent ainsi dans une zone grise qui exige des acteurs de la lutte des compétences techniques, linguistiques, culturelles et religieuses de plus en plus fines.

En effet, le défi n’est plus seulement de supprimer les contenus, mais de comprendre les codes qui les structurent afin de réduire le retard que les institutions accusent souvent sur les innovations et les stratégies d’adaptation développées par ces groupes radicaux.

En quoi les réseaux sociaux occupent-ils une place de premier plan dans les processus actuels de radicalisation ?

Je crois qu’il faut d’abord sortir d’une lecture déterministe de ces phénomènes. On continue parfois d’entendre que les réseaux sociaux radicaliseraient mécaniquement les individus, comme si ces derniers étaient passifs face aux contenus auxquels ils sont exposés. Je pense qu’il faut être très prudent avec cette idée.

La radicalisation, qu’elle soit djihadiste ou d’une autre nature, demeure un phénomène profondément multifactoriel. Elle engage des dimensions sociales, religieuses, biographiques, politiques, affectives et idéologiques. Il ne faut jamais réduire une trajectoire à son seul versant numérique.

C’est d’ailleurs une question qui traverse l’ensemble de mes travaux. Que font les réseaux sociaux aux individus, mais aussi que font les individus des réseaux sociaux ? Il existe toujours une relation réciproque entre les usages numériques et les trajectoires personnelles. À mon sens, il faut tenir compte de ces deux dimensions.

Une fois cette précaution posée, il est évident que les réseaux sociaux occupent aujourd’hui une place centrale dans les processus contemporains de radicalisation. Ils rendent disponibles des contenus de manière continue et les rendent également beaucoup plus accessibles qu’auparavant. Les mécanismes de recommandation algorithmique jouent ici un rôle majeur.

Pendant plusieurs années, une grande partie de mon travail a consisté à tenter de retrouver des comptes et des contenus djihadistes afin de pouvoir les étudier. J’ai passé des mois, puis des années, à essayer de repérer ces espaces numériques, à remonter des réseaux de diffusion, à identifier des profils et à comprendre leurs modes de circulation.

Aujourd’hui, la situation est très différente. Je n’ai pratiquement plus besoin de chercher ces contenus. Ils viennent à moi. Sur TikTok, par exemple, quelques recherches suffisent. En moins de trois minutes, je peux me retrouver exposée presque exclusivement à des contenus djihadistes. J’ai reproduit l’expérience à de nombreuses reprises en modifiant mes paramètres, mes centres d’intérêt ou mes profils utilisateurs. Pourtant, dès lors que je consulte à nouveau un contenu lié à l’État islamique, je suis rapidement réintégrée dans cet univers de recommandations. Je suis, en quelque sorte réhameçonnée par l’algorithme.

Il existe donc bien un effet d’enfermement algorithmique qui joue un rôle de renforcement. Les réseaux sociaux ne créent pas mécaniquement l’adhésion, mais ils peuvent favoriser l’exposition répétée à des contenus similaires et contribuer à structurer un environnement informationnel relativement fermé.

Un autre aspect me semble tout aussi important et pourtant souvent négligé qui est celui de la fonction de socialisation. Les réseaux sociaux ne servent pas uniquement à diffuser des idées. Ils permettent également à des individus qui se sentent seuls, incompris ou rejetés, de créer de nouveaux liens et de constituer des communautés.

On le constate dans plusieurs affaires récentes impliquant de très jeunes individus poursuivis pour des projets d’attentat ou des formes de complicité. L’intégration à ces nouveaux groupes en ligne cohabite fréquemment avec une désocialisation progressive du monde hors ligne. Les réseaux sociaux offrent alors des espaces d’appartenance, des formes de reconnaissance mutuelle et parfois même de nouvelles familles symboliques.

Cette dimension est essentielle. Ces communautés permettent souvent de transformer un sentiment d’étrangeté sociale en une forme d’élection. L’individu ne se perçoit plus comme marginal ou isolé ; il devient membre d’un groupe qui partage les mêmes références, les mêmes frustrations et la même vision du monde. Cette dynamique d’entre-soi joue un rôle particulièrement important dans les trajectoires de radicalisation.

Enfin, ce qui me frappe particulièrement aujourd’hui, c’est l’évolution récente des profils concernés. Les réseaux sociaux ont toujours joué un rôle dans les processus de radicalisation, mais nous observons désormais un rajeunissement très net des publics exposés à ces contenus.

On parle de plus en plus d’autoradicalisation. Ce n’est pas un terme que j’employais jusqu’ici mais il traduit malgré tout la réalité de certains jeunes qui n’ont plus nécessairement besoin de rencontrer physiquement des militants ou d’intégrer des réseaux structurés pour entrer dans ces univers idéologiques.

Plus préoccupant encore, le temps qui sépare l’exposition à des contenus violents de l’émergence d’un désir de passage à l’acte semble s’être considérablement réduit. C’est un phénomène qui continue de surprendre les chercheurs travaillant sur ces questions depuis de nombreuses années. Là où nous pensions autrefois la radicalisation comme un processus relativement long, nous observons désormais des trajectoires qui peuvent se développer en quelques semaines seulement.

L’hyperconnexion apparaît comme un dénominateur commun dans un grand nombre d’affaires récentes. Pour cette raison, je dirais que les réseaux sociaux ne sont pas la cause unique de la radicalisation, mais qu’ils en constituent incontestablement un puissant amplificateur.

Quelles sont les opportunités qu’offre l’IA aux groupes terroristes contemporains ? Quelles stratégies les cyberdjihadistes élaborent-ils pour survivre et se développer dans l’environnement numérique ?

L’intelligence artificielle transforme incontestablement les capacités de production et de diffusion des groupes radicaux, pas seulement dans les milieux djihadistes d’ailleurs, mais également dans d’autres mouvances comme l’ultra-droite. Concrètement, elle permet de produire plus rapidement de la propagande, de générer davantage de contenus et de les personnaliser plus facilement.

Cela va dans le sens de l’évolution actuelle des djihadosphères. Nous ne sommes plus face à une organisation centralisée qui diffuserait exclusivement ses contenus à travers des organes officiels de propagande. Nous sommes désormais dans une configuration beaucoup plus décentralisée, où de nombreux relais informels participent à la production, à la transformation et à la diffusion des contenus. L’IA permet à ces acteurs de produire en série des textes, des images, des vidéos ou encore des chants, puis de les diffuser massivement.

D’une certaine manière, elle redonne une capacité de frappe médiatique à un mouvement qui a perdu une grande partie de son infrastructure territoriale et de ses capacités de production centralisées avec la chute du califat. Elle facilite également la circulation internationale des contenus. Un même message peut être décliné sous plusieurs formats, traduit automatiquement dans différentes langues et adapté à différents publics.

Pour autant, il faut nuancer cette évolution. L’usage de l’intelligence artificielle fait encore l’objet de débats théologiques dans les djihadosphères. Certains militants s’interrogent sur la licéité religieuse de ces outils. Ils sont parfois perçus comme des technologies produites par les « mécréants » et donc comme des instruments moralement ambigus.

Ces discussions ne sont d’ailleurs pas nouvelles. Elles prolongent des débats plus anciens autour d’Internet et des réseaux sociaux. Une métaphore revient souvent dans les discours recueillis qui indique que les réseaux sociaux seraient comparables au raisin. Le raisin peut produire du jus ou du vin ; tout dépend de l’usage qui en est fait. L’idée est similaire pour l’IA. Ces outils sont considérés comme imparfaits, mais néanmoins nécessaires. Entre de bonnes mains, ils peuvent servir la cause. Pour autant, leur usage est loin de faire l’unanimité.

Il faut surtout éviter de croire que les stratégies de survie des cybermilitants djihadistes commencent avec l’intelligence artificielle. L’IA s’inscrit dans des logiques beaucoup plus anciennes. Dans mes travaux, je montre que les djihadosphères se structurent depuis longtemps autour de ce que j’appelle une véritable « grammaire du camouflage ».

Celle-ci repose sur une multitude de tactiques. On trouve par exemple les anashid djihadistes, utilisées sous forme d’allusions discrètes. Un simple extrait ou un refrain peut suffire à renvoyer à des références connues des initiés, notamment à des chants glorifiant certaines figures du djihad armé ou certains attentats. Pour comprendre le message, il faut déjà appartenir à la communauté interprétative qui partage ces références.

Les militants exploitent également tous les codes de la culture numérique contemporaine : les mèmes, les GIF, l’humour, les détournements visuels ou encore les images-textes. Ces dernières ont longtemps constitué un moyen efficace de contourner la modération automatisée. Même si les outils de détection se sont perfectionnés, ces pratiques demeurent très présentes parce qu’elles font désormais partie des habitudes militantes.

L’émojisation du discours constitue une autre stratégie importante. Drapeaux noirs ou blancs, lions, oiseaux verts associés à la figure du martyr, chiffre 72, couteaux ou sabres associés au terme « djihad »… autant de signes qui permettent de communiquer discrètement tout en restant compréhensibles pour les membres du groupe.

L’intelligence artificielle renforce aujourd’hui ces pratiques. Elle facilite notamment le brouillage des images et des sons. Là où certains montages étaient autrefois réalisés de manière artisanale, il est désormais possible de produire rapidement des contenus beaucoup plus difficiles à détecter. Des drapeaux de Daech peuvent être suggérés sans apparaître explicitement. Des chants peuvent être modifiés afin d’échapper aux systèmes de reconnaissance automatisée.

L’objectif est toujours celui de prendre de vitesse les dispositifs de modération et de mettre en échec les algorithmes de filtrage.

C’est dans ce contexte que je parle de « pragmatique de l’obscurité », pour reprendre une formule d’Olivier Aïm (2020). Il ne s’agit pas simplement de camoufler un message. Il s’agit de camoufler le camouflage lui-même. Les militants utilisent des jeux de mots, des détournements visuels ou des procédés de distraction qui attirent l’attention sur certains éléments alors que le contenu réellement problématique se trouve ailleurs, dissimulé dans l’image ou dans le texte.

Toute une communauté de sympathisants développe ainsi un véritable savoir-faire. La formule qui résume le mieux cette logique est sans doute la suivante : faire savoir qu’ils sont là sans se faire voir.

Ces techniques ne servent pas uniquement à contourner les plateformes. Elles remplissent également une fonction communautaire. Elles permettent aux militants d’être reconnus par leurs pairs tout en échappant autant que possible aux ennemis. Elles servent à la fois à combattre et à fédérer.

C’est pourquoi je parle parfois, au-delà de la simple guerre numérique ou de la guérilla numérique, d’une véritable guerre de position. Les militants eux-mêmes utilisent régulièrement cette imaginaire militaire. Lorsqu’un compte est supprimé, il « meurt en martyr » puis réapparaît sous une autre forme. Les acteurs se repositionnent continuellement, déplacent leurs lignes, reconstruisent leurs réseaux et cherchent à reconquérir les espaces perdus.

L’un de mes enquêtés résumait cette situation en écrivant : « Nous nous connaissons bien de tranchée à tranchée. » Cette image me semble particulièrement pertinente. Nous sommes face à un affrontement durable dans lequel chaque camp contraint l’autre à s’adapter en permanence.

Les plateformes perfectionnent leurs outils de modération. Les militants développent de nouvelles tactiques de contournement. Les services de sécurité renforcent leurs capacités d’identification pendant que les groupes radicaux élaborent de nouvelles stratégies de camouflage. Chacun oblige l’autre à se repositionner continuellement.

Comment ont évolué les dispositifs de lutte contre la radicalisation, notamment en ligne ? Quel paradigme a été choisi par l’Etat français ?

Pour répondre à cette question, il faut d’abord rappeler que les dispositifs français de lutte contre la radicalisation se sont progressivement structurés à partir de 2014. Plusieurs plans se sont succédé : le plan de lutte antiterroriste, le plan d’action contre la radicalisation et le terrorisme en 2016, puis le Plan national de prévention de la radicalisation en 2018, intitulé Prévenir pour protéger.

Avec ma collègue Laura Ascone, nous avons travaillé sur les premières campagnes de prévention de la radicalisation en ligne, notamment autour de Stop-Djihadisme, ou de la campagne « Toujours le choix ». Ces dispositifs apparaissent dans un contexte marqué par les départs de nombreux jeunes vers la Syrie et l’Irak et par l’inquiétude suscitée par le rôle des réseaux sociaux dans ces trajectoires.

Nous avions observé à l’époque que ces campagnes reposaient largement sur une logique de détection et d’alerte, mais aussi sur une forme de stratégie de dissuasion. Elles véhiculaient souvent l’image d’un jeune radicalisé présenté comme une victime manipulée, crédule, endoctrinée et dépourvue d’autonomie. À notre sens, cette représentation était relativement réductrice. Elle laissait de côté la dimension active de l’engagement idéologique et de l’adhésion à une cause que l’on retrouve dans de nombreuses trajectoires.

Cette lecture apparaissait d’autant plus problématique que les individus que j’observais alors dans les djihadosphères réagissaient eux-mêmes à ces campagnes. Ils les commentaient, les tournaient en dérision et les critiquaient fortement. Beaucoup ironisaient sur les dispositifs institutionnels censés les atteindre.

Nous avions également identifié le problème de la labellisation. Ces campagnes étaient très clairement associées à l’État, au ministère de l’Intérieur ou aux dispositifs officiels de lutte contre la radicalisation. Cette identification institutionnelle limitait fortement leur capacité à toucher les publics visés. En réalité, ces campagnes semblaient souvent davantage destinées aux parents, aux éducateurs, aux enseignants ou aux professionnels susceptibles de signaler une situation préoccupante qu’aux jeunes eux-mêmes.

On était donc principalement dans un paradigme de détection de la menace et de signalement.

Aujourd’hui, il me semble que les choses ont sensiblement évolué. Nous sommes davantage entrés dans un paradigme de prévention. L’objectif n’est plus seulement de produire des contre-discours consistant à répondre frontalement à la propagande djihadiste. On cherche davantage à proposer des discours alternatifs, à construire d’autres récits et à mobiliser d’autres acteurs.

Cette évolution s’accompagne également d’une forme de délabellisation des dispositifs. L’État cherche moins à s’adresser directement aux individus potentiellement concernés et privilégie davantage des intermédiaires comme les associations, les acteurs de terrain, les professionnels de l’accompagnement.

Aujourd’hui, le paradigme dominant articule plusieurs dimensions : la prévention, l’entrave sécuritaire lorsque cela est nécessaire, mais aussi l’accompagnement. On accorde davantage d’attention aux signaux faibles, à la formation des professionnels et aux dispositifs de soutien.

C’est notamment ce que j’observe dans le cadre de mes interventions au Comité interministériel de prévention de la délinquance et de la radicalisation (CIPDR). Cet organisme joue un rôle important d’interface entre les acteurs de terrain et les cellules préfectorales de prévention de la radicalisation et d’accompagnement des familles (CEPRAF).

Les formations proposées aujourd’hui accordent une place importante aux radicalisations en ligne. Elles ne se limitent plus au seul djihadisme mais prennent également en compte d’autres formes de radicalité, notamment les mouvances d’ultra-droite ou encore certains phénomènes liés à la sphère masculiniste. Les risques associés aux réseaux sociaux et aux mécanismes d’autoradicalisation occupent désormais une place centrale dans ces réflexions.

Pour autant, le principal défi reste de trouver un équilibre entre deux impératifs. D’un côté, il est nécessaire de prévenir les passages à l’acte violents. De l’autre, il faut éviter les amalgames entre radicalité religieuse, radicalité politique et violence terroriste.

C’est un point qui me semble fondamental. Les travaux que je mène montrent précisément qu’il n’existe pas de continuum entre l’expression d’opinions radicales, une pratique religieuse rigoriste et une intention de passage à l’acte. Si ces phénomènes peuvent parfois se croiser, ils ne doivent en aucun cas être confondus.

L’enjeu scientifique et politique consiste donc à maintenir des distinctions claires entre ces différents registres tout en prenant au sérieux les risques réels qui concernent certains mineurs ou jeunes adultes.

Cette vigilance me paraît d’autant plus importante que les réseaux sociaux brouillent souvent les frontières. Ils favorisent des formes de provocation, de jeu, d’imitation ou de sociabilité qui peuvent parfois emprunter des codes radicaux sans pour autant relever d’un engagement violent. Comprendre ces nuances est devenu indispensable pour éviter les erreurs d’interprétation.

Dans ce cadre, mon rôle consiste principalement à sensibiliser les professionnels à ce qui existe réellement en ligne. J’interviens auprès de préfectures, de référents laïcité et radicalisation, de psychologues, d’éducateurs ou encore d’acteurs de l’Éducation nationale. L’objectif n’est pas de leur fournir des recettes de détection, mais de leur permettre de mieux comprendre les contenus auxquels certains jeunes peuvent être exposés.

J’essaie notamment de présenter les différentes portes d’entrée dans les radicalités en ligne, les mécanismes de recommandation algorithmique, les codes culturels des djihadosphères, mais aussi les grands concepts qui structurent aujourd’hui la propagande djihadiste. Le takfir, l’islamité ou encore le concept d’étrangeté occupent une place centrale dans ces discours et entrent souvent en résonance avec certaines fragilités identitaires propres aux jeunes publics.

Il me semble essentiel que les professionnels qui accompagnent ces jeunes comprennent les univers idéologiques auxquels ils peuvent être exposés. L’enjeu n’est pas seulement d’identifier un risque, mais aussi de comprendre pourquoi certains discours peuvent apparaître attractifs à des individus en quête de sens, de reconnaissance ou de réponses à des expériences perçues comme injustes.

Pouvez-vous revenir sur le concept « d’étranger » (ghurba) et la place qu’il occupe au sein des groupes salafo-djihadistes ? En quoi cette notion joue-t-elle un rôle structurant dans les trajectoires d’engagement et dans la production de sens au sein de la djihadosphère ?

Au bout de plusieurs années de terrain, je suis arrivée à la conclusion que le concept de « l’étrangeté » ou de « l’étranger » n’était pas seulement une sous-partie de mes recherches sur la construction identitaire des partisans de l’État islamique, mais qu’il en constituait en réalité l’épicentre. Lorsque j’ai commencé ma thèse, je n’avais aucune familiarité avec ces terrains-là. Il m’a fallu plusieurs années d’imprégnation des djihadosphères, de compréhension du langage de ces individus et des représentations qu’ils mobilisent pour parvenir à cette conclusion.

Au départ, mes questions étaient relativement simples. Je cherchais à comprendre comment les partisans de l’État islamique parvenaient à maintenir une présence en ligne alors même qu’ils étaient clairement désignés comme des ennemis des plateformes numériques. Je voulais comprendre quelles iconographies ils utilisaient, comment ils se racontaient, comment ils se mettaient en scène, comment ils se présentaient en tant que militants. Puis, progressivement, j’ai réalisé que le concept de « ghurba » imprégnait l’ensemble de leurs récits.

Je précise immédiatement qu’il faut éviter tout amalgame. Cette notion est importante dans d’autres courants salafistes, notamment quiétistes. Ce qui m’intéresse ici, c’est la manière dont les partisans de l’État islamique s’approprient cette notion et lui donnent une signification extrêmement radicale et violente. Selon moi, elle constitue la clé de voûte de leur processus de construction identitaire, aussi bien individuelle que collective. Elle leur permet à la fois de dire « je » et de dire « nous ».

Cette notion renvoie à un hadith du Sahih de Muslim, très connu : « L’islam a commencé étranger et redeviendra étranger. Heureux soient les étrangers. »

Dans cette tradition, les premiers musulmans apparaissent comme une minorité incomprise, marginalisée et persécutée. Ceux qui suivent le Prophète sont perçus comme des fous, des marginaux, des individus anormaux. Ils forment une petite communauté au milieu d’une masse de personnes qui ne les comprennent pas. Puis, à mesure que le message du Prophète se diffuse, l’islam cesse progressivement d’être perçu comme étranger.

Or, les partisans de l’État islamique considèrent que nous sommes revenus à cette situation originelle. Ils ont la conviction que nous vivons une période de fin des temps et que cette période signe le retour de l’islam à l’étrangeté. Selon eux, les véritables croyants sont redevenus minoritaires. Ils vivent au milieu d’une masse de mécréants et d’apostats (faux musulmans hypocrites ou munafiqoun). Ils considèrent que les premiers compagnons du Prophète trouvent aujourd’hui leurs héritiers dans ceux qui, comme eux, se sentent rejetés, incompris et marginalisés.

Cette lecture est donc profondément nourrie par une littérature eschatologique et apocalyptique. Les propagandistes de l’État islamique établissent fréquemment un parallèle entre ces « étrangers » et ce que certaines traditions désignent sous le nom de firqa al-nâjiyya, la « secte sauvée ». Dans cette perspective, seuls quelques croyants authentiques seront sauvés au moment du Jugement dernier. Le message est donc particulièrement puissant. Si vous êtes rejeté, incompris ou marginalisé, ce n’est pas nécessairement parce que vous êtes dans l’erreur ; c’est peut-être au contraire la preuve que vous appartenez à un petit groupe d’élus.

C’est précisément pour cette raison que cette notion joue, selon moi, un rôle structurant dans les trajectoires d’engagement. Elle donne une cohérence à des affects parfois difficiles à gérer, comme la solitude, le sentiment d’humiliation, la colère, le besoin d’appartenance ou encore le sentiment d’injustice. Ce qui était vécu comme une souffrance devient un signe d’élection. Ce qui était perçu comme une exclusion devient la preuve que l’on appartient à une avant-garde. Ce qui était une épreuve devient la preuve même de son élection.

J’ai souvent observé cette dynamique dans les discours que j’étudiais. Un individu qui se sent différent dans sa famille, à l’école ou dans son pays trouve dans cette notion une forme de légitimation puissante à ce qu’il vit. C’est pour cela que je dis souvent que la ghurba produit une conversion du malaise identitaire en mission.

Mais cette identité d’étranger ne repose pas seulement sur un sentiment. Elle se construit également à travers une pratique centrale : le takfir.

Pour les partisans de l’État islamique, on ne peut pas être un véritable étranger sans pratiquer le takfir, c’est-à-dire sans désigner le faux musulman ou le mécréant comme tel. Dans les djihadosphères que j’étudie, le takfir apparaît comme une condition fondamentale de l’islamité. N’est pas étranger celui qui ne takfirise pas.

C’est d’ailleurs l’un des sujets les plus débattus dans ces espaces numériques. Les discussions portent autant sur la définition générale du takfir que sur sa mise en pratique. Qui peut être takfirisé ? À quelles conditions ? Peut-on pratiquer un takfir individuel ou collectif ? Peut-on le faire en l’absence de la personne concernée ? Certains vont même jusqu’à se demander si le simple fait de considérer intérieurement quelqu’un comme mécréant constitue déjà une forme de takfir.

Cette obsession est permanente. J’ai observé des discussions entières consacrées à la recherche du terme exact à employer. Certains débattent de la différence entre diverses catégories d’apostats, d’autres s’interrogent sur les conséquences d’un takfir mal formulé. Car, dans cette lecture salafiste-djihadiste, le takfir n’est pas un simple jugement théologique. C’est un acte de langage extrêmement puissant.

Je préfère d’ailleurs parler d’« anathématisation » plutôt que d’excommunication. Il ne s’agit pas seulement d’exclure quelqu’un de la communauté des croyants. Il s’agit également de le désigner comme ennemi, dont le meurtre devient licite. Dans la lecture salafiste-djihadiste du takfir, la parole produit des effets concrets. Le takfirisé est en danger, mais le takfiriseur l’est également. Toute l’obsession consiste à pratiquer le takfir correctement sans devenir soi-même la cible d’un takfir.

Cette pratique est indissociable du principe d’al-walâ' wa-l-barâ', c’est-à-dire de l’alliance et du désaveu. Ce concept apparaît régulièrement dans les discours des acteurs salafo-djihadistes observés. C’est un impératif pour le musulman vivant en terre de mécréance (dar al-kufr), de se désavouer des lois du pays dans lequel il vit, et de ses citoyens. Ainsi, le takfir constitue l’un des moyens par lesquels cette séparation est réalisée. Il permet d’identifier les alliés légitimes et de désigner ceux qui doivent être rejetés.

L’étrangeté repose donc sur un double mouvement. Il faut se rapprocher de ses semblables et se séparer du reste du monde.

C’est précisément ce qui rend ce concept si intéressant à observer dans les djihadosphères. Les cybermilitants se présentent constamment comme des étrangers au monde. Ils se décrivent comme déliés de la société occidentale, mais aussi de la dunyâ, c’est-à-dire du monde d’ici-bas. Ils donnent souvent l’impression d’être déjà tournés vers l’au-delà, vers ce qu’ils considèrent comme leur véritable demeure.

Pourtant, dans le même temps, ils doivent faire communauté. Ils doivent être seuls tout en restant connectés aux semblables. Ils doivent être séparés du monde tout en maintenant des liens avec ceux qui partagent leur vision. Ils doivent être discrets sans disparaître. Ils doivent être clandestins tout en restant reconnaissables par leurs pairs.

Cette tension traverse l’ensemble des pratiques de communication que j’ai observées.

C’est d’ailleurs ce paradoxe qui m’a conduite à écrire que la réalisation de l’étrangeté est souvent plus difficile que son incarnation. Se présenter comme étranger est relativement simple ; vivre pleinement cette étrangeté l’est beaucoup moins.

Car cette communauté se construit par la séparation. Or, cette séparation nourrit également la méfiance. Les liens numériques sont souvent très intenses. On voit apparaître des formes de fraternité extrêmement fortes. Certains militants parlent de leurs interlocuteurs comme de véritables frères ou sœurs. L’absence de quelques jours d’un membre du groupe peut susciter une inquiétude sincère. J’ai observé des conversations où des individus exprimaient un véritable sentiment de manque lorsqu’un membre disparaissait temporairement.

Mais cette proximité cohabite avec une suspicion permanente. Pourquoi continues-tu à parler à telle personne ? Pourquoi n’as-tu pas takfirisé untel ? Pourquoi restes-tu en contact avec quelqu’un qui a dévié ?

Les rituels d’exclusion, de bannissement et de takfir numérique sont extrêmement fréquents. J’ai observé de nombreux débats autour de la légitimité de certaines exclusions. Certains rappellent que le takfir est un acte grave ; d’autres répondent qu’il constitue au contraire un devoir religieux fondamental.

Cela produit parfois des tensions considérables, notamment chez les plus jeunes. Que faire lorsque la personne que l’on devrait désavouer est un parent, une sœur, un ami proche ou un enseignant ? J’ai observé de nombreux échanges où les individus exprimaient leur difficulté à concilier leurs attachements affectifs avec les exigences doctrinales du groupe.

Enfin, il existe une dernière dimension essentielle de l’étrangeté spécifique à ces sphères radicales. C’est son caractère profondément guerrier. Dans la lecture salafiste-djihadiste, l’étranger n’est pas seulement un croyant authentique. Il est aussi un combattant.

L’étrangeté apparaît alors comme un chemin. L’étranger est successivement un voyageur, un passant, un être en cheminement, un individu déjà tourné vers l’au-delà. Mais l’aboutissement ultime de cette trajectoire demeure le combat. Le djihad armé est présenté comme l’étape finale, l’accomplissement de l’étrangeté en tant que processus.

C’est pourquoi les représentations de l’étranger prennent des formes extrêmement variées dans les djihadosphères. On le retrouve sous les traits d’un guerrier médiéval, d’un combattant contemporain, d’un personnage de jeu vidéo, d’un héros inspiré des comics ou encore à travers différentes figures animales symbolisant la force et la combativité.

Ces représentations sont très diverses mais racontent finalement la même histoire. A savoir celle d’un individu qui transforme sa marginalité en mission, sa solitude en distinction et son exclusion en preuve de son élection.

C’est, selon moi, ce qui explique la puissance durable de cette notion. Beaucoup de choses ont changé depuis mes débuts de recherche. Les plateformes, les formats, les usages de l’intelligence artificielle, les logiques algorithmiques ou encore les trajectoires d’engagement. En revanche, la ghurba, le takfir, al-walâ' wa-l-barâ' et les grands concepts qui structurent cette vision du monde demeurent remarquablement stables. Ils continuent d’offrir à certains individus une grille de lecture extrêmement cohérente de leur rapport à eux-mêmes, aux autres et au monde.