Othman El Kachtoul, diplomate et islamologue

La théologie apocalyptique occupe une place particulière dans l’idéologie du groupe État islamique. Loin de constituer un simple registre rhétorique, les références à la fin des temps, au califat, au Sham ou aux grandes batailles eschatologiques participent à la construction de son récit politique et à sa représentation de l’Histoire. Elles doivent toutefois être replacées dans un ensemble doctrinal plus large, sans être considérées comme une explication unique de l’engagement djihadiste. Diplomate, arabisant et islamologue, Othman El Kachtoul étudie depuis plusieurs années cette dimension de la pensée de l’État islamique. Dans cet entretien, il revient sur les sources scripturaires et doctrinales mobilisées par le Groupe, leur réinterprétation dans sa propagande et la manière dont l’eschatologie a été articulée à un projet révolutionnaire, militaire et étatique. Il analyse également les principales controverses qui traversent les milieux salafistes-djihadistes et les ressorts de la fonction mobilisatrice de l’apocalyptique.

Pouvez-vous vous présenter, revenir sur votre parcours et expliquer ce qui vous a conduit à vous intéresser à la théologie apocalyptique

J’ai un parcours professionnel qu’on peut qualifier d’hybride : je suis diplomate, agrégé d’arabe et islamologue. J’ai mené une thèse de doctorat dont est issu mon livre « Rendez-vous à Dabiq : la théologie apocalyptique du groupe ‘État islamique’», publié en 2023 aux éditions Karthala.

Ma recherche a d’abord été motivée par un poste que j’occupais à Bagdad en 2005. J’y ai été confronté à l’émergence du groupe d’Abou Moussab al-Zarqaoui, qui allait constituer la matrice du futur groupe « État islamique ». À l’époque, Zarqaoui avait formellement prêté allégeance à Ben Laden, et son groupe constituait depuis 2004 la branche irakienne d’al-Qaïda, mais ses divergences avec la direction centrale étaient déjà profondes. Il privilégiait l’« ennemi proche » - en particulier les chiites - alors qu’Oussama ben Laden restait prioritairement tourné vers l’« ennemi lointain », les États-Unis. Chez Zarqaoui, la violence sectaire devait provoquer une guerre civile qui mobiliserait les sunnites et préparerait l’émergence d’un « État juste », c’est-à-dire du califat selon la voie prophétique. L’étatisation institutionnelle proprement dite s’affirmera surtout après sa mort, avec la transformation du Conseil consultatif des moudjahidines en « État islamique en Irak ».

Plus tard, les attentats de 2015 en France, de Charlie Hebdo au Bataclan, m’ont conduit à reprendre cette réflexion. Une question, d’apparence presque tautologique, revenait alors : est-ce que l’État islamique est islamique ?

Lorsque le Groupe s’est imposé, deux lectures dominaient. La première évacuait presque entièrement la dimension religieuse et n’y voyait qu’un produit de la marginalisation sociale, de la guerre ou des rapports de pouvoir. La seconde faisait, à l’inverse, du groupe « État islamique » l’expression naturelle ou nécessaire de l’islam. Prises isolément, ces deux lectures me semblaient réductrices.

J’ai donc choisi de prendre au sérieux ce que les acteurs disaient d’eux-mêmes, sans pour autant prendre leurs affirmations pour vraies. Il fallait analyser leurs textes, leur vocabulaire et les références qu’ils mobilisaient.

Or, leur propagande était saturée de références au califat, à Dabiq, au Sham, aux grandes batailles de la fin des temps, au retour de Jésus -ʿIsa -, au Dajjal et au Mahdi.

Ces références n’étaient pas de simples ornements religieux apposés sur un projet qui aurait été entièrement profane. Le rétablissement du califat était lui-même présenté comme l’accomplissement d’une séquence prophétique. L’eschatologie contribuait donc à structurer la représentation que le Groupe se faisait de l’Histoire, de sa propre légitimité et de la violence.

La mise à mort du pilote jordanien Mouath al-Kasasbeh, brûlé vif en 2015, illustre cette logique de surenchère. Le Groupe a entouré cette immolation d’un appareil de justification juridico-religieuse. Plus largement, les textes qui ont nourri la mouvance zarqaouiste, notamment ceux d’Abou Abdallah al-Muhajir, rationalisent une guerre totale dans laquelle la terreur infligée à l’ennemi devient un instrument assumé.

Mon travail a donc consisté à examiner, dans la littérature et la propagande du groupe « État islamique », la manière dont il sélectionne, agence et réinterprète des éléments religieux pour les mettre au service de son propre narratif. Autrement dit : comment une eschatologie longtemps demeurée périphérique par rapport aux grands champs du droit et de la doctrine peut être transformée en programme révolutionnaire et étatique.

Comment la révolution se conjugue-t-elle avec la résurgence des angoisses apocalyptiques ? En cela, quelle est la singularité du groupe État islamique ?

L’apocalyptique prospère particulièrement lorsque l’ordre social est perçu comme injuste, incompréhensible ou irréparable. Ce mécanisme n’est évidemment pas propre aux sociétés musulmanes : dans les périodes de crise profonde, les récits de fin des temps peuvent offrir une grille d’intelligibilité à des événements qui paraissent autrement chaotiques.

Les guerres, les bouleversements politiques, les interventions étrangères, les humiliations collectives, les conflits confessionnels ou l’effondrement des institutions peuvent ainsi créer un terrain favorable à la réactivation de récits apocalyptiques.

Il ne faut évidemment pas tout expliquer par les interventions étrangères. En revanche, celles-ci peuvent être réinscrites, par certains apocalyptistes, dans une lecture plus générale de l’affaiblissement de l’umma à la fin des temps. Le sentiment d’injustice acquiert alors un sens théologique : plus le présent paraît dégradé, plus l’intervention réparatrice du divin peut sembler proche.

Dans certaines traditions, cette restauration passe notamment par l’apparition du Mahdi, puis par la descente ou le retour de Jésus, ʿIsa. C’est ici qu’il faut revenir au sens premier d’« apocalypse » : le dévoilement. L’histoire présente est relue à la lumière de sa fin supposée.

C’est la force de ce type de récit : il donne un sens à l’histoire. Le chaos cesse d’être purement absurde ; l’injustice peut être interprétée comme une étape précédant le rétablissement de la justice.

L’eschatologie fournit donc une cohérence rétrospective : à la fin, tout est censé s’éclairer. Dans les formes millénaristes ou chiliastiques, cette perspective inclut l’attente d’un ordre de justice établi sur terre avant l’eschaton.

Le millénarisme ne consiste donc pas à rechercher le chaos pour lui-même. Dans sa logique, le désordre final précède un âge de justice, de paix et d’abondance.

Le terme « millénium » vient notamment de l’Apocalypse de Jean, où un règne de mille ans précède l’ultime dénouement. Les traditions musulmanes élaborent d’autres scénarios, mais on retrouve cette articulation entre tribulations, restauration de la justice et fin des temps.

Il faut néanmoins apporter une nuance importante : toute attente eschatologique n’est pas révolutionnaire. Elle peut être quiétiste et conduire à attendre patiemment des événements dont le calendrier appartient à Dieu.

Le Coran, par exemple, évoque l’Heure, la résurrection et des bouleversements cosmiques sur lesquels l’être humain n’a pas de prise. Il ne propose pas, à lui seul, le scénario détaillé d’une mobilisation humaine destinée à précipiter la fin.

Le basculement intervient lorsque des acteurs considèrent qu’ils peuvent ou doivent préparer les événements annoncés : provoquer certains affrontements, rétablir une institution donnée ou se placer eux-mêmes dans la séquence prophétique. C’est en ce sens que je distingue ici l’attente eschatologique de l’activisme apocalyptique.

L’être humain devient alors acteur de la fin prophétisée. C’est pour cette raison que je qualifie le groupe « État islamique » d’apocalyptique : il ne se contente pas d’attendre ou d’annoncer la catastrophe ; il cherche à transformer un ensemble de prophéties en réalité politique et géopolitique.

Lorsqu’il proclame le califat, conquiert et administre un territoire, impose sa propre conception de la charia ou rétablit l’esclavage, il puise dans un corpus scripturaire, juridique et historique qu’il sélectionne et réinterprète.

Il ne se contente donc plus d’annoncer la fin : il prétend en mettre en œuvre le programme et inscrire son action dans la chronologie des derniers temps.

Le Groupe produit ainsi une géographie et une temporalité propres. Le Sham, c’est-à-dire le Levant, occupe dans certaines traditions apocalyptiques une place décisive. Cela ne suffit évidemment pas à expliquer l’extension de l’organisation en Syrie, mais ce cadre religieux donne à ce territoire une valeur symbolique particulière.

Dans l’usage géographique médiéval, le Sham renvoie approximativement à la Syrie, la Jordanie, le Liban, Israël et les territoires palestiniens, aux confins du Sinaï et à une partie du sud de l’actuelle Turquie. Dans le cycle apocalyptique mobilisé par le Groupe, cette région devient une scène centrale des événements de la fin des temps.

On observe ainsi un déplacement du centre de gravité de la géographie eschatologique depuis le Hijaz vers le Sham : Damas, Dabiq, Aʿmaq et Jérusalem acquièrent une importance particulière. Certaines traditions annoncent par ailleurs la destruction de la Kaʿba, mais il faut distinguer ces motifs plutôt que les présenter comme une séquence unique et nécessaire.

Cette eschatologie peut donc éclairer une partie des choix symboliques, politiques ou militaires du Groupe ; elle ne les explique jamais à elle seule.

Pouvez-vous définir le « djihad apocalyptique » ? Pourquoi deviendrait-il un thème majeur de l’islam ?

J’emploie ici le mot djihad dans son sens de combat armé. Le « djihad apocalyptique » désigne une conception dans laquelle ce combat est directement articulé au scénario de la fin des temps : il n’est plus seulement un moyen politique ou militaire, mais une étape supposée de l’accomplissement prophétique.

La proclamation du califat joue ici un rôle important. Pour le groupe « État islamique », elle rétablit une autorité politico-religieuse à laquelle les croyants sont appelés à prêter allégeance et sous laquelle doivent s’organiser le djihad, la hijra et le gouvernement. L’abolition du califat ottoman en 1924 constitue une rupture centrale dans la mémoire islamiste moderne ; en revanche, il serait excessif d’en déduire qu’après 1924 aucune autorité ne pouvait plus qualifier un conflit de djihad.

Dans la conception du Groupe, le djihad ne vise donc pas seulement à défendre un territoire. Il sert à renverser des gouvernements déclarés apostats, à établir un ordre politique et, à terme, à projeter cette lutte à l’échelle mondiale.

Je commence mon livre par un exemple révélateur : les pièces de monnaie frappées par le groupe « État islamique ». Sur l’une d’elles figure une mappemonde renvoyant à une tradition selon laquelle la domination de l’umma s’étendra sur toute la terre « repliée » devant le Prophète, ce que le Groupe glose lui-même comme incluant Constantinople, Rome et même l’Amérique. Dans ce scénario, Dabiq, un village situé dans la campagne au nord d’Alep, près de la frontière turque, est associé à la grande bataille contre les Rum qui précède la conquête de Constantinople. On pourrait parler, par analogie, d’un Armageddon de cette eschatologie.

Le paradoxe apparent est que Constantinople est aujourd’hui Istanbul, grande ville d’un État à majorité musulmane. Mais le récit prophétique conserve une géographie et des catégories héritées de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge ; il n’est pas réécrit en fonction des frontières politiques actuelles. Rome, Rumiyah, demeure ensuite la grande capitale symbolique de la chrétienté occidentale.

Derrière cette projection du djihad, il y a une conception téléologique de l’histoire. Dans ce récit, l’expansion politique des premiers empires musulmans apparaît comme un processus interrompu qu’il faudrait reprendre et achever.

Constantinople, capitale de l’Empire byzantin, puis Rome comme capitale symbolique de la chrétienté occidentale, deviennent ainsi les étapes d’une histoire que le narratif apocalyptique présente comme inachevée.

Il faut toutefois corriger la prémisse de la question : le djihad apocalyptique n’est pas un thème majeur de l’islam dans son ensemble. Les traditions eschatologiques sont nombreuses, y compris dans les recueils canoniques, mais la littérature apocalyptique spécialisée a souvent été tenue à la marge ou encadrée par les savants et les juristes précisément parce que sa charge politique peut être subversive.

Pour un mouvement en rupture avec les gouvernements existants, ce matériau est au contraire particulièrement opératoire : il permet de présenter la contestation de l’ordre présent non comme une simple rébellion, mais comme l’entrée dans une séquence annoncée.

Je serais en revanche prudent avec les signes physiques ou les noms de guerre. Une barbe, des cheveux longs, une kunya ou une nisba ne suffisent pas, en eux-mêmes, à établir une intention eschatologique.

Un exemple beaucoup plus solide est la figure des ghurabaʾ, les « étrangers ». Une tradition affirme que l’islam a commencé étranger et redeviendra étranger ; cette notion acquiert une forte valeur eschatologique dans le milieu djihadiste et dans le narratif du Groupe.

De même, la nisba d’Abou Mohammed al-Maqdisi renvoie bien à Jérusalem, Bayt al-Maqdis, mais il est né près de Naplouse, non à Jérusalem : la nisba désigne ici la Palestine par métonymie et vaut référence symbolique plus qu’origine locale. Il faut donc éviter de transformer toutes les formes onomastiques en indices apocalyptiques.

La méthode consiste précisément à distinguer les conventions ordinaires de nomination des appropriations délibérées de symboles eschatologiques.

Cette conception transforme en revanche très clairement le rapport à la défaite. Lorsque Dabiq tombe en 2016, la prophétie n’est pas abandonnée : un article de Rumiyah, « Towards the Major Malhamah of Dabiq », présente la bataille finale comme encore à venir et replace le revers dans un horizon eschatologique plus long.

De la même manière, un conflit local peut être relu comme l’ouverture de la grande épopée finale, et une guerre civile comme une fitna censée séparer les « vrais » croyants des apostats.

C’est ce qui donne à l’apocalyptique une forte élasticité interprétative : des événements qui semblent infirmer la prophétie peuvent être requalifiés comme des étapes, des épreuves ou des signes de son accomplissement futur.

Quelles sont les principales sources scripturaires de l’islam que le groupe « État islamique » mobilise dans sa théologie apocalyptique ?

Il faut distinguer plusieurs niveaux de sources.

Le premier est le Coran. Celui-ci accorde une place considérable à al-Saʿa, l’Heure, c’est-à-dire au bouleversement final de l’ordre cosmique, à la résurrection, au Jugement et à la rétribution.

En revanche, le Coran demeure relativement peu détaillé sur la chronologie précise des événements qui précéderaient l’Heure. Il n’expose pas le scénario développé que l’on rencontre ensuite dans la littérature hadithique.

Le Dajjal et le Mahdi, notamment, ne figurent pas dans le Coran. Quant au rôle eschatologique de Jésus, il n’y est pas déroulé sous la forme du scénario chronologique détaillé que construiront les traditions postérieures.

L’essentiel du scénario apocalyptique mobilisé par le groupe « État islamique » provient donc des hadiths : on y trouve les grandes tribulations, les combats contre les Rum, le Dajjal, la descente de Jésus, les malahim et différents signes de l’Heure.

Il faut toutefois distinguer la présence de matériaux eschatologiques dans des recueils canoniques — notamment Muslim, al-Bukhari ou le Musnad d’Ahmad b. Hanbal — et la littérature apocalyptique spécialisée, plus hétérogène. Le Groupe privilégie volontiers les traditions canoniques lorsqu’elles servent son argumentaire.

Un autre niveau essentiel est constitué par les recueils spécialisés, notamment le Kitab al-fitan de Nuʿaym b. Hammad. Ce corpus transmet de nombreuses traditions sur les fitan et les malahim. La tradition la plus connue sur la bataille finale, celle du Sahih de Muslim, annonce la descente des Rum à Aʿmaq ou à Dabiq, au nord de la Syrie ; le Kitab al-fitan en transmet les variantes et les développements. Le Groupe a d’ailleurs donné le nom d’Aʿmaq à son agence de propagande.

À ces sources s’ajoutent les commentaires médiévaux, les ouvrages de jurisprudence et, à l’époque contemporaine, les écrits d’apocalyptistes et de théoriciens djihadistes.

Cette pensée connaît aussi des résurgences historiques : les revendications mahdistes ne sont pas propres à l’époque contemporaine. On en trouve, sous des formes différentes, dans l’univers almohade, au Soudan ou encore lors de la prise de la Grande Mosquée de La Mecque en 1979.

Le Mahdi est précisément la figure qui, dans de nombreuses traditions musulmanes, doit apparaître à la fin des temps pour rétablir la justice avant les derniers événements.

Une autre tradition, rapportée dans le Musnad d’Ahmad b. Hanbal, décrit une succession de régimes : après la prophétie vient un « califat sur la voie prophétique », puis un « règne mordant » — c’est-à-dire tyrannique et héréditaire —, puis un « règne imposé », avant le retour d’un « califat sur la voie prophétique ».

Le slogan inscrit sur les monnaies du groupe « État islamique »,  « un califat sur la voie prophétique », renvoie directement à cette tradition. En se présentant comme le dernier terme de cette séquence, le Groupe se donne lui-même une place dans le scénario prophétique.

تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها ثم تكون خلافة على منهاج النبوة فتكون ما شاء الله أن تكون ثم يرفعها إذا شاء الله أن يرفعها ثم تكون ملكاً عاضاً فيكون ما شاء الله أن يكون ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها ثم تكون ملكاً جبرية فتكون ما شاء الله أن تكون ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها ثم تكون خلافة على منهاج النبوة ثم سكت

Hudhayfa rapporte : « Le Messager de Dieu a dit : “La prophétie sera parmi vous aussi longtemps que Dieu voudra qu’elle soit, puis Il la lèvera s’Il Lui plaît de la lever. Puis viendra un califat sur la voie prophétique aussi longtemps que Dieu voudra qu’il soit, puis Il le lèvera s’Il Lui plaît de le lever. Puis viendra un règne mordant aussi longtemps que Dieu voudra qu’il soit, puis Il le lèvera s’Il Lui plaît de le lever. Puis viendra un règne imposé aussi longtemps que Dieu voudra qu’il soit, puis Il le lèvera s’Il Lui plaît de le lever. Puis viendra un califat sur la voie prophétique.” Puis [le Prophète] se tut. » (Ahmad b. Hanbal, Musnad, n° 18406.)

Il ne faut surtout pas présenter l’ensemble de ces sources comme un récit unique et parfaitement cohérent. Dans un même recueil, des traditions peuvent se juxtaposer, diverger ou se contredire. Le Groupe produit sa propre cohérence en sélectionnant certains textes, en les rapprochant et en les ordonnant autour de son projet.

C’est en ce sens que sa lecture est largement a-historique : elle rapproche des textes issus de contextes différents et les projette dans le présent comme s’ils formaient une chronologie unifiée.

On le voit aussi avec le rétablissement de l’esclavage, notamment à l’encontre des femmes yazidies : le Groupe mobilise des références scripturaires et juridiques pour légitimer cette pratique, tout en écartant les réserves ou les cadres restrictifs présents dans les traditions qu’il invoque.

Le discours devient alors performatif : le Groupe accomplit lui-même les actes qui lui permettent ensuite de se présenter comme l’acteur annoncé par les textes.

Pourquoi les concepts d’aqida, de takfir, de taghout, de dunya ou encore de jahiliya occupent-ils une place symbolique de premier plan dans l’imaginaire djihadiste ?

Là aussi, les termes ne se situent pas tous au même niveau.

La ʿaqida désigne le credo, c’est-à-dire l’ensemble des croyances fondamentales. Les mouvements salafistes lui accordent une place centrale, mais leurs divergences ne se réduisent pas à la doctrine.

Une partie décisive des différences entre salafismes quiétiste, politique et djihadiste tient au manhaj, la méthode : rapport au pouvoir, licéité de la révolte, conditions du djihad, étendue du takfir, usage de la violence. Des acteurs peuvent partager de nombreuses références doctrinales tout en s’opposant radicalement sur leur mise en œuvre.

Le takfir est l’acte par lequel on déclare qu’un individu ou un groupe est sorti de l’islam. Dans le salafisme djihadiste, son extension joue un rôle décisif : elle permet de reclasser des adversaires musulmans en apostats et de lever, dans la logique du Groupe, les protections normalement attachées à leur statut de musulmans.

Le taghout, au pluriel tawaghit, désigne une puissance transgressive ou idolâtrée. Dans le vocabulaire djihadiste contemporain, le terme est notamment appliqué aux gouvernants, aux systèmes politiques et aux lois considérés comme concurrençant la souveraineté divine.

La jahiliya, l’« ignorance » associée à la période antéislamique, a été reprojetée sur le présent par des penseurs comme Sayyid Qutb. Dès lors que des sociétés contemporaines sont décrites comme revenues à la jahiliya, la réforme graduelle peut être disqualifiée au profit d’une rupture radicale avec l’ordre existant.

La dunya, enfin, désigne l’ici-bas, opposé à l’akhira, l’au-delà. Dans la propagande du Groupe, la vie terrestre est présentée comme une étape de transition : les attachements sociaux ou matériels doivent s’effacer devant la récompense promise au Jour du Jugement. À cela s’ajoute al-walaʾ wa-l-baraʾ, la « loyauté et le reniement », qui renforce une représentation binaire du monde. Dabiq parlera ainsi de l’« extinction de la zone grise » : chacun doit choisir entre le camp de la foi et celui du kufr.

Ces concepts ne sont donc pas équivalents, mais ils fonctionnent ensemble : ils définissent le credo, la méthode, les frontières du groupe et le statut de l’adversaire, jusqu’à rendre la position intermédiaire presque impossible.

Qui sont les théoriciens de l’eschatologie musulmane contemporaine, notamment dans les milieux islamistes ? Et quelles grandes querelles ont traversé les mouvements salafistes-djihadistes ?

Il faut d’abord éviter de constituer artificiellement une école unifiée. On trouve, d’un côté, une littérature apocalyptique populaire qui réinterprète les événements contemporains ; de l’autre, des théoriciens du djihad qui ont intégré certains motifs eschatologiques à une stratégie révolutionnaire.

Dans la première catégorie, on peut citer Mohammed Issa Daoud. Il a par exemple introduit dans la spéculation sur le Dajjal des thèmes comme les OVNI ou le triangle des Bermudes, puis a relu les attentats du 11 Septembre comme un signe de l’imminence de la fin.

Ce type de littérature fonctionne par actualisation : Israël, les États-Unis, les guerres contemporaines ou les innovations techniques sont réinscrits dans une grille prophétique ancienne.

Il existe donc de véritables « angles morts » du corpus ancien, que les apocalyptistes modernes cherchent à combler en identifiant les acteurs et les événements contemporains aux figures des traditions.

La rigueur de ces opérations varie considérablement d’un auteur à l’autre. C’est précisément pourquoi il faut distinguer la tradition scripturaire elle-même des constructions contemporaines qui prétendent l’actualiser.

À côté de cette littérature populaire, plusieurs penseurs ont fourni les concepts qui permettent d’articuler religion, révolution et djihad.

Mohammed Abdel Salam Faraj a contribué à replacer le djihad au centre de l’islamisme radical avec son pamphlet « Le djihad, l’obligation occultée ». Abdallah Azzam, dans le contexte afghan, a pour sa part défendu le djihad défensif comme obligation individuelle, fard ʿayn, en s’appuyant sur la doctrine classique.

Abou Mohammed al-Maqdisi a développé une réflexion décisive sur le tawhid, les tawaghit et le takfir. Abou Abdallah al-Muhajir a fourni une « jurisprudence du djihad » qui rationalise l’ultraviolence, tandis qu’Abou Bakr al-Naji, dans « L’Administration de l’ensauvagement », théorise la destruction de l’ordre étatique et l’administration du chaos.

Abou Moussab al-Suri occupe une place particulière. Dans une œuvre de plus de 1 600 pages, il relit l’histoire musulmane, de 622 à 2004, à travers le prisme du djihad et accorde une place importante aux batailles finales du Sham. C’est pour cette raison que je le qualifie de théoricien du djihad apocalyptique.

Les querelles entre ces milieux portent d’abord sur la priorité stratégique : l’« ennemi proche » ou l’« ennemi lointain ». Zarqaoui privilégie les régimes et surtout les chiites ; Ben Laden et al-Qaïda centrale restent davantage focalisés sur les États-Unis et redoutent qu’une violence indiscriminée contre des musulmans n’aliène l’umma.

Elles portent ensuite sur l’étendue du takfir, la légitimité de la violence contre des civils musulmans, le moment de proclamer un État ou un califat et l’autorité habilitée à recevoir la bayʿa. Ces désaccords expliqueront les ruptures entre al-Qaïda, l’État islamique en Irak, puis l’EIIL et Jabhat al-Nusra.

Le groupe « État islamique » opère finalement une synthèse : il articule une théologie de la fin des temps, une théorie de l’ultraviolence et un projet d’étatisation, puis présente le rétablissement du califat comme l’aboutissement conjoint d’un processus historique, politique et eschatologique.

En quoi la notion d’apocalypse représente-t-elle un vecteur puissant de propagande et constitue-t-elle un levier d’adhésion manifeste ?

L’apocalyptique ne se contente pas de promettre une victoire politique : elle donne un sens total à l’existence. La souffrance et l’incertitude peuvent être relues comme les signes d’un plan divin, et l’individu comme l’acteur d’une histoire qui le dépasse.

Le deuxième ressort est l’urgence. Si les derniers événements ont commencé, différer l’engagement devient fautif. La propagande du Groupe affirme explicitement qu’il ne faut plus retarder le djihad ou la hijra sous prétexte d’étudier la médecine, l’ingénierie ou même la charia : après la proclamation du califat, il faudrait rejoindre immédiatement son territoire.

La vie ordinaire se trouve ainsi dévalorisée au profit d’un temps présenté comme exceptionnel et irréversible.

La hijra est en outre associée à une rupture biographique : le Groupe mobilise une tradition selon laquelle la migration « efface » ce qui la précède, qu’il interprète comme l’effacement des péchés antérieurs. Cela permet de proposer aux recrues un nouveau départ et une identité héroïque.

Rejoindre le califat, dans cette mise en récit, c’est prétendument participer aux batailles décisives annoncées par les traditions et appartenir au petit groupe des croyants qui resteraient fidèles au milieu des tribulations.

Les noms mêmes des médias prolongent cette scénarisation : Dabiq renvoie au lieu de la bataille finale, Aʿmaq au même cycle géographique, et Rumiyah à Rome.

La propagande audiovisuelle ajoute à cela une mise en scène extrêmement travaillée de la terreur. Les vidéos mobilisent les codes du cinéma d’action contemporain, le montage, le ralenti, le son et la dramatisation pour transformer la violence en spectacle politique et religieux.

Cette brutalité est présentée par le Groupe comme la preuve qu’il ne transige pas et qu’il applique ce que d’autres se contenteraient d’enseigner. Dans sa propre propagande, l’ultraviolence devient ainsi un signe de sincérité et de rupture avec l’« hypocrisie » attribuée aux gouvernements et aux autorités religieuses.

Enfin, l’apocalyptique résiste particulièrement bien aux réfutations factuelles. Lorsque Dabiq est perdue en 2016, la prophétie n’est pas abandonnée : Rumiyah affirme simplement que la « grande malhama » de Dabiq reste à venir. Le calendrier se déplace. On observe toutefois, parallèlement, une nette diminution des références apocalyptiques dans Rumiyah par rapport aux premiers numéros de Dabiq.

C’est important, car cela montre que l’idéologie ne suffit pas. La force mobilisatrice du récit dépend aussi de la capacité du Groupe à donner l’impression que les prophéties sont effectivement en train de s’accomplir.

Pour conclure, l’apocalyptique ne constitue jamais à elle seule une explication de l’adhésion. Les trajectoires sont sociales, politiques, personnelles et identitaires, et les recrutements ont concerné aussi bien des sociétés occidentales que des pays à majorité musulmane. L’erreur serait de chercher une cause unique.

L’eschatologie agit plutôt comme un cadre intégrateur : elle relit des frustrations et des ruptures biographiques, leur donne une direction et transforme l’engagement violent en mission transcendante inscrite dans une histoire supposée universelle.